دیدگاه دوگانه‌انگار-تعاملی فروید دربارۀ ذهن و بدن

چکیده

[در این مقاله] به مرور دیدگاه فروید دربارۀ مسئلۀ ذهن-بدن پرداخته شده است و استدلال می­‌شود که فروید در سراسر دوران کاری‌­اش، همواره دیدگاهی دوگانه‌­انگار-تعاملی دربارۀ رابطۀ ذهن و بدن اتخاذ کرده است. این موضع در واقع پیش‌شرطی بود برای بنیان­گذاری نوعی نظریۀ روانشناسی که به دنبال عناصر تعیین­‌کنندۀ سازوکار ذهن آگاه و فرآیندهای نآاگاه (یا ناهشیار)، بدون توجه به همبستگی آن با زیربنای عصبی-زیستی است.

تاثیر عمیق فروید بر روان‌شناسی غیرقابل‌انکار است. با این حال شگفت­‌آور است که خوانندگان معاصر فروید نمی­‌توانند بر سر موضع او درباره مسئله بنیادینی چون مسئلۀ ذهن-بدن به توافق برسند. او به عنوان یک ماده­‌گرا (ناتسولاس[1]، 1984)، فردی اساسا پایبند به جبرگرایی زیستی[2] و تقلیل‌­گرایی[3] (اسنیدر[4]، 1987، 1988)، یک یگانه­‌انگار- نوظهورگرا[5] (پاریسی، 1987، 1988)، و یک دوگانه‌­انگار- تعاملی[6] (سیلورستین[7]، 1985، 1988) درنظر گرفته شده است. هولت [8] (1974) فروید را فردی متناقض می­‌داند که در موقعیت‌­های مختلف مواضع مختلفی اتخاذ می‌­کند و با عدم‌تعین­ و ابهام‌­های نظری مشکلی ندارد. در اینجا قصد دارم گفتمان معاصر در باب پرسشی تاریخی را ادامه دهم: آیا فروید از موضعی معین و نامتناقض دربارۀ رابطۀ‌ ذهن و بدن حمایت کرده ­است؟ و اگر بله، دیدگاه او دقیقا چه بوده است؟ هدف من این نیست که دربارۀ درستی یا نادرستی موضع فروید بحثی کنم بلکه به قصد ثبت در تاریخ می‌خواهم روشن کنم که موضع فروید چه بود تا شاید نظریه [و مهم‌ترین کشفیات او] در بستری که شکل گرفته، بهتر دیده شود.

بر اساس نظر من، فروید به طور مداوم و سازگار، موضعی دوگانه‌­انگار-تعاملی اتخاذ کرده است. برای پشتیبانی از این ادعا، تعدادی از اظهارات فروید را از مراحل مختلف زندگی حرفه‌ای‌اش ارائه می‌دهم. هرچند ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا می‌توان صرفاً بر اساس چند نقل‌قول، موضعی دوگانه‌انگارانه به فروید نسبت داد یا نه، به باور من بهترین راه برای فهم موضع او این است که بگذاریم خودِ فروید سخن بگوید. ما می‌­توانیم با انتخاب نقل‌قول‌هایی از آغاز، میانه و پایان دوران فعالیت وی، پیوستگی و سازگاری موضع او را ببینیم.

فروید در رسالۀ‌ خود با عنوان «در باب آفازی» (1891)، پرسشی را به صورت استفهام انکاری مطرح کرد: «آیا موجه است که یک رشتۀ‌ عصبی را ــ که در تمام مسیر خود صرفاً ساختاری فیزیولوژیک بوده و دست­خوش تغییرات فیزیولوژیک می‌شود ــ در نهایت با روان انطباق دهیم و در پس آن رشتۀ عصبی، یک ایده یا یک خاطره ببینیم؟» (ص. 55).

فروید اینجا علیه مکان‌­نگاری سرسری ایده­ها و کارکردهای ذهنی در ساختارهای ویژۀ مغر استدلال کرده است. هر چند امروز شاید دیدگاه فروید را در‌ارتباط‌با فرآیندهای پیچیدۀ ذهنی، نوعی دیدگاه «سیستمی و سلسله‌مراتبی» به کارکرد مغز بنامیم اما او ذهن را به‌عنوان خاصیتی نوظهور که برخاسته از کارکرد مغز است در نظر نمی‌گرفت. بلکه او آگاهی را به‌عنوان یک امر داده‌شده می‌پذیرفت و این یعنی چیزی که وجودش را نمی‌توان با ارجاع به کارکرد مغز توضیح داد بلکه فقط می‌توان آن را از طریق تصور وجود تعامل در گسترۀ‌ وسیعی از بخش‌های مغز با کارکرد مغز همبسته دانست. ­فروید (1891) ادامه می‌­دهد:

رابطۀ میان زنجیره‌ای از رویدادهای فیزیولوژیک در دستگاه عصبی و فرایندهای ذهنی احتمالاً رابطه‌ای علّی و معلولی نیست. رویدادهای فیزیولوژیک زمانی که فرایندهای ذهنی آغاز می‌شوند از کار نمی‌افتند؛ آن‌ها تمایل به ادامه دارند، اما از لحظه‌ای معین، یک پدیدۀ‌ ذهنی با هر بخش از آن زنجیره یا با چند بخش از آن متناظر می‌شود. بنابراین [پدیده] روانی فرایندی موازی با [پدیدۀ] فیزیولوژیک است، «یک ملازم وابسته[9]» (ص. ۵۵).

با به‌ کاربردن اصطلاح «ملازم وابسته»، فروید به شیوۀ‌ خاص خود از جان هاگلینگز-جکسون[10]، عصب‌شناس بریتانیایی، پیروی می‌کرد؛ کسی که تأکید داشت پیش‌شرط پیشرفت در علم عصب‌شناسی، کنار گذاشتن اصطلاحات روان‌شناختی هنگام ارجاع به کارکرد مغز است. به باور او، کارکرد مغز باید صرفاً با اصطلاحات فیزیکالیستی توصیف شود (جکسون، ۱۸۷۸–۱۸۷۹، ص. ۱۵۶؛ ۱۸۸۱، ص. ۹؛ ۱۸۹۰، ص. ۴۱۷). بااین‌حال، موضع روان-فیزیکِ موازیِ[11] جکسون موضعی هستی‌شناختی نبود. جکسون به‌هیچ‌وجه به معنای دقیق کلمه درگیر حالات ذهنی یا رابطۀ‌ میان ذهن و مغز نبود (جکسون، ۱۸۷۵، ص. ۵۲؛ ۱۸۸۲، ص. ۴۱؛ ۱۸۸۷، صص. ۸۴–۸۵). او صرفاً بر یک ضرورت روش‌شناختی عمل‌گرایانه تأکید می‌کرد تا نشان دهد فرایندهای ذهنی و فیزیکی مشخصاً پدیده­‌هایی متفاوت هستند.

به همین ترتیب، هنگامی که فروید به پدیدۀ روانی به‌عنوان فرایندی «موازی با فرآیند فیزیولوژیک، یا یک ملازم وابسته» اشاره می‌کرد، در واقع داشت می‎‌گفت که اگرچه ذهن به صورت مستقل از مغز وجود ندارد اما راهی نیز برای تبیین وجود ذهن به‌مثابه چیزی برخاسته از فرایندهای فیزیکی مغز نمی‌یابد. پدیدۀ ذهنی متعلق به قلمروی پدیدارشناسانۀ متفاوتی نسبت به پدیدۀ فیزیکی بود و بنابراین، نیازمند روش‌های مطالعه‌ خاص خود و مفاهیم تبیینی ویژۀ‌ خود.

سه سال پیش از انتشار رسالۀ آفازیا، فروید (۱۸۸۸) به‌وضوح بیان کرد که هیچ راهی برای توضیح وجود آگاهی از طریق ارتباط آن با مغز مادی نمی‌بیند:

اگرچه سازوکار این فرآیند قابل فهم نیست اما حضور واقعی این پیوند بین تغییرات مادی مغز و تغییرات در حالت ذهن آگاه است که مغز را به مرکزی برای فعالیت روانی تبدیل می‌کند. اگرچه ذات این پیوند برای ما غیرقابل فهم است، اما تصادفی نیست و بر اساس ترکیب تجربیات حواس بیرونی از یک سو و ادراک درونی از سوی دیگر، می‌توانیم به برخی موارد دربارۀ‌ قوانینی که این پیوند را هدایت می‌کنند اشاره کنیم (ص. ۶۹).

فروید در اینجا می‌­گوید با وجود اینکه ما از رابطۀ بین ذهن و بدن اطلاع نداریم، هریک باید با روش‌­های متفاوتی مطالعه و با اصطلاحات متفاوتی توضیح داده شود. نتایج هر دو روش‌­شناسی می‌­تواند به منظور ایجاد همبستگی بین ذهن و بدن با هم الحاق شود اما این امر هیچ یک از دو دیدگاه تقلیل­‌گرایانه یا نوظهور را که رابطۀ بین مغز و ذهن را یک رابطۀ علی و معلولی می­داند موجه نمی‌­کند.

ما می‌توانیم ادعای بالا که مربوط به آغاز دوران کاری فروید است را با سخنی که او در پایان دوران کاری خود بیان کرد مقایسه کنیم (فروید، ۱۹۴۰a).

ما دربارۀ آنچه آن را روان (یا حیات ذهنی) می‌نامیم، دو چیز می‌‎دانیم: یکی اندام جسمانی و قلمروی عملش که همان مغز (یا سیستم عصبی) است و دیگری، کنش‌های مبتنی بر آگاهی ما که داده­‌هایی فوری و آنی‌اند و تن به توصیفی بیش از این نمی‌دهند. هرآنچه مابین این دو جا بگیرد، از گسترۀ دانش ما بیرون و داده‌ای است که رابطۀ مستقیمی میان این دو پایانۀ دانش ما برقرار نمی‌کند. اگر چنین رابطه‌ای در میان می‌‎بود، صرفاً جای‌گیری درست و دقیق فرایندهای آگاهی را به ما نشان می‌‎داد و در جهت فهم آن‌ها کمکی به ما نمی‌رساند (صص. ۱۴۴–۱۴۵).

اگرچه فروید در تمام دوران کاری خود نتوانست وجود ذهن را با ارجاع به سازوکارهای کارکرد مغز توضیح دهد اما به‌عنوان یک دوگانه‌انگارِ ثابت‌قدم، همواره کارکردهای ذهنی را پدیده‌هایی به حساب می‌­آورد که تا اندازه­‌ای مستقل از سازوکارهای کارکرد مغز هستند. افزون بر این، او رابطۀ‌ میان ذهن و مغز را تعاملی می‌دید؛ یعنی رابطۀ علی را در هر دو جهت معتبر می‌دانست. به این ­صورت که تغییرات در کارکرد ذهنی می‌توانست بر دستگاه عصبی اثر بگذارد، همان‌طور که برعکس آن نیز ممکن بود، حتی اگر سازوکار این پیوند همچنان غیرقابل فهم باقی می‌ماند.

یک سال پیش از رسالۀ‌ آفازیا، فروید (۱۸9۰) به‌صراحت ادعا کرد:

رابطۀ‌ میان بدن و ذهن… رابطه‌ای متقابل است اما در زمان‌های پیشین، سوی دیگر این رابطه، یعنی تأثیر ذهن بر بدن، نزد پزشکان مقبولیت کمی داشت. به‌نظر می‌رسید آنان از این بیم داشتند که اندکی استقلال قائل شدن برای زندگی ذهنی به معنای دست‌کشیدن از مبانی علمی‌ای است که بر آن تکیه داشتند (ص. ۲۸۴).

دقیقاً به این دلیل که فروید برای فرآیند روانی تا حدی استقلال و کارآمدی علّی قائل بود، از آموزه‌­های فیزیکالیستیِ و تعالیم عصب‌شناختی خود فاصله گرفت؛ آموزه‌هایی که اگرچه واقعا بر او اثر گذاشته بودند، اما تأثیرشان به‌شدت اغراق‌آمیز بازنمایی شده است (برای نمونه، آماشر[12]، ۱۹۶۵؛ هولت، ۱۹۶۵). درست همین تمایل فروید به اعطای قدری استقلال و کارآمدی علّی به ذهن بود که به او امکان داد روان‌کاوی را بپروراند. برای فروید، روان‌کاوی دانشی دربارۀ زندگی ذهنی بود که به عصب‌شناسی وابسته نبود.

دوگانه‌انگاری تعاملی فروید بود که به او امکان داد ایده‌ «تبدیل» را در توصیف هیستری توسعه دهد؛ مفهومی که بر اساس آن، تعارض‌های روانی می‌توانستند به‌صورت نمادین در نمودهای حرکتی یا حسی بازنمایی شوند. و این دوگانه‌­انگاری تعاملی بود که به او اجازه داد که با عدم تعین و ابهام ضمنی ادعاهایی از این دست مشکلی نداشته باشد: «...جهش از یک فرایند ذهنی به یک تحریک بدنی عصب– همان تبدیل هیستریایی- که هرگز نمی‌­تواند به طور کامل برای ما قابل فهم باشد» (فروید، ۱۹۰۹، ص. ۱۵۷) ؛ و «… این جهش معماگونه از روان به تن…» (فروید، ۱۹۱۶–۱۹۱۷، ص. ۲۵۸).

فراتر از دوگانه‌انگاری ذهن– بدن، فروید در سراسر دوران کاری خود دوگانه‌انگاری‌های دیگری را نیز پذیرفت زیرا بر این باور پای می‌فشرد که پدیده­های ذهنی و فیزیکی پدیده‌هایی به‌لحاظ کیفی متفاوت‌اند. در یکی از نشست‌های «انجمن روان‌کاوی وین» در سال ۱۹۱۲، فروید اظهار داشت: «اگر مجبور به انتخاب بین دیدگاه‌های فیلسوفان باشد، می‌تواند خود را یک دوگانه‌انگار بنامد. هیچ یگانه‌انگاری نمی‌تواند تمایز میان ایده‌ها و اشیایی که آن‌ها بازنمایی می‌کنند از میان بردارد» (نانبرگ و فدرن[13]، ۱۹۷۵، ص. ۱۳۶ فروید (1919) همچنین اظهار داشت: «امر روانی آن‌گونه منحصربه‌فرد و به‌خودی‌خود ویژه است که هیچ مقایسه‌­ای نمی­تواند طبیعت آن را بازتاب دهد (ص 161).»

فروید در دوگانه‌انگاری‌ خود احتمالاً تحت تأثیر آموزگار پیشین خود، فرانتس برنتانو[14]ی فیلسوف بود. در زمانی که فروید شاگرد او بود، برنتانو (۱۸۷۴) اظهار کرده بود: «هر پدیدۀ ذهنی با عدم وجود عامدانه (یا ذهنی)[15] یک شیء و نسبت دادن یک محتوای مربوط به شیء مشخص می­شود. هیچ پدیدۀ فیزیکی ویژگی مشابه آن را ندارد» (صص. ۸۸–۸9).

فروید همواره فرایندهای روانی را به‌عنوان فرایندهایی ذهنی به تصویر می‌کشید اما بر خلاف برنتانو به این باور رسید که بخش اعظم آنچه روانی است، ناهشیار است. او ممکن بود برای نشان دادن کیفیت ذهنی فرایندهای روانی ناهشیار (آرزوها)، به استعاره‌های فیزیکالیستی همچون «تصرف[16] مسیرهای روانی» متوسل شود اما هرگاه چنین می‌کرد، تأکید می‎‌داشت که «مسیرهای روانی» نباید با ساختارهای عصبی در مغز مادی یکسان انگاشته شوند (فروید، ۱۹۰۵، صص. ۱۴۷–۱۴۸).

حفظ تمایز میان امر ذهنی و امر جسمانی برای فروید مسئله­ای حیاتی بود. در سال ۱۹۱۹، فروید این ادعا را به تعبیر خواب (فروید، ۱۹۰۰) افزود: «اگر به آرزوهای ناهشیار که به بنیادی­ترین و درست­ترین شکل خود فروکاسته شده­اند نگاهی بیندازیم، بی تردید باید نتیجه بگیریم که حقیقت روانی گونه­ای خاص از هستی است که نباید با حقیقت مادی خلط شود» (ص. ۶۲۰، در متن اصلی به صورت ایرانیک آمده است.). در اینجا فروید بر تمایز پدیداری میان ایده­ها و آنچه بازنمایی می­کنند تأکید دارد؛ به طور خاص، تفاوت میان چیزی که ممکن است کسی به انجامش فکر کند، در برابر چیزی که واقعاً انجام می‌دهد. روشن است که موضع دوگانه‌انگارانه فروید دربارۀ ذهن و بدن، پذیرش دوگانگی‌های دیگر مانند «اندیشه در برابر عمل» و «ایده در برابر شیء» را برای او ممکن ساخت.

فروید توسط آثار فیلسوف آلمانی، تئودور لیپس[17] (۱۸۹۷)، تشویق شد تا رویکرد دوگانه‌انگارانه خود را در بررسی پدیده‌های روانی حفظ و دنبال کند. فروید (۱۹۰۰) اظهار داشت:

«برای دستیابی به دیدگاهی درست دربارۀ منشأ آنچه ذهنی است، ضروری است که ارزش‌گذاری بیش از حد بر ویژگیِ آگاه (هشیار) بودن کنار گذاشته شود. به گفته لیپس… باید فرض شود که ناهشیار مبنای کلی حیات روانی است… ناهشیار همان واقعیتِ روانی حقیقی است» (صص. ۶۱۲–۶۱۳).

فروید همچنین تمایزی میان دو مفهوم نیمه­‌هشیار (و یا نیمه‌­آگاه) و ناهشیار (و یا ناآگاه) در نظر گرفت. محتوای نیمه­‌هشیار می­‌تواند به سطح آگاه بیاید ولی محتوای ناهشیار برای سطح آگاه غیر قابل پذیرش است (ص 614-615). فروید از سال ۱۸۹۸، به‌روشنی متعهد به پرورش روان‌شناسی‌ای بود که عناصر ذهن آگاه را بی‌آنکه به لایه‌­های عصبیِ همبسته توجهی داشته باشد، به فرایندهای پویا و ناهشیار بازمی‌گرداند. درحالی‌که فرایندهای ذهنی ناهشیار به‌طور مستقیم قابل مشاهده نبودند، فروید وجود آن‌ها را از داده‌های سطح آگاه استنتاج می‌کرد.

فروید (۱۹۱۵) دربارۀفرایندهای ناهشیار ذهنی، اظهار داشت:

«از نظر ویژگی‌های فیزیکی، آن‌ها کاملاً برای ما غیرقابل‌دسترس‌اند و هیچ مفهوم فیزیولوژیک یا فرایند شیمیایی نمی‌تواند تصوری از ماهیتشان به ما بدهد. از سوی دیگر، ما مطمئناً می‌دانیم که آن‌ها نقاط تماس فراوانی با فرایندهای آگاهانه ذهنی دارند… و همۀ مقولاتی که ما برای توصیف اعمال آگاهانۀ ذهنی به کار می‌بریم، مانند ایده‌ها، اهداف، تصمیم‌ها و مانند آن، می‌توانند در مورد آن‌ها نیز به کار روند» (ص. ۱۶۸).

فروید در پایان دوران کاری‌اش(۱۹۴۰ب)، همچنان در برابر هرگونه پیشنهادی که فرایندهای ناهشیار روانی را با فرایندهای ارگانیکی که هم‌زمان با آگاهی جریان دارند یکسان بداند، مقاومت می‌کرد. او می­‌گفت:

«پاسخ ما این است که ایجاد شکاف در یکپارچگی زندگیِ ذهنی صرفاً برای پشتیبانی از یک تعریف، ناموجه و نابجا خواهد بود…» (ص. ۲۸۶).

فروید در یکی از آخرین آثارش (۱۹۴۰ب)، بار دیگر موضع دوگانه‌انگارِ تعاملی خود را بیان کرد. پدیده‌های روانی، که عمدتاً ناهشیارند، «به میزان زیادی وابسته به تاثیر فرآِیندهای جسمانی هستند و از سوی دیگر، نیرومندترین تأثیر را بر فرایندهای جسمانی می‌گذارند» (ص. ۲۸۳). با این حال، وقتی فروید به فرایندهای جسمانی اشاره می‌کرد، منظورش صرفاً کارکردهای مغزی نبود؛ او ترشحات غددی، به‌ویژه شیمیِ جنسی یعنی بستر فیزیکیِ لیبیدو یا همان انرژی روانی را نیز در نظر داشت (سیلوراستاین، ۱۹۸۵). دوگانه‌انگاری فروید این امکان را فراهم می‌کرد که هم رویکرد روان‌شناختی و هم رویکرد فیزیکی-شیمیایی در مورد کارکردهای ذهنی به‌کار گرفته شوند، به شرط آنکه تلاشی برای یکی انگاشتن آن‌ها یا فروکاستن امر روانی به امر جسمانی صورت نگیرد. فروید در سال ۱۹۳۱، در نامه‌ای به الکساندر لیپشیتس[18] نوشت:

«بسیار خرسندم… که تو در زمرۀ کسانی نیستی که روان‌کاوی را در برابر غددشناسی قرار می‌دهند، گویی فرایندهای روانی را می­‌توان مستقیماً از راه کارکرد غدد توضیح داد، یا گویی فهم سازوکار روانی می‌تواند جایگزین شناخت فرایندهای شیمیاییِ زیربنایی شود» (اِ. فروید، ۱۹۶۱، ص. ۴۰۶). 

مجموعۀ اظهارات بالا، که سراسر دوران کاری فروید را دربرمی‌گیرند، نشان می‌دهند که او همواره به دیدگاهی دوگانه‌انگار و تعاملی دربارۀ ذهن و مغز، یا ذهن و بدن پایبند بوده است. این موضع، پیش‌شرط آفرینش روان‌کاوی توسط او بود. چنین دیدگاهی امکان پرداختن به روان‌شناسی‌ای را فراهم ساخت که بر اهمیت آرزوهای ناهشیار تأکید می‌کرد؛ آرزوهایی که هرچند ریشه در فرایندهای جسمانی داشتند، اما می‌بایست به‌عنوان گونه‌ای منحصربه‌فرد از واقعیت در نظر گرفته می­شدند.