روانکاوی و فلسفه (بخش یکم) | کاهل هورن

کاهل هورن^۱ از دیدگاه هگل و شوپنهاور به تحلیل فروید میپردازد.

با لحنی آزرده پرسید: «چرا اینو می خونی؟»

به آرامی کتاب را زمین گذاشتم و سعی کردم که آرام به نظر برسم. طشتم از بام افتاده بود. بهترین راهکار، پرداختن بی درنگ به موضوع و رفتار به‌ دور از دستپاچگی بود. منظورم این است که دلیلی برای شرمنده شدن وجود نداشت، مگر نه؟

بهتر توضیح دهم، عمل خجالت آوری که در حین ارتکاب آن دستگیر شده بودم، تماشای پورنوگرافی نبود، هرچند که حالت بهت زدۀ شاکی [مشاهده گر من] به گونه ای بود که انگار جرمی همان قدر سنگین را کشف کرده است، بلکه کتاب تمدن و ملالت های آن^۲ از زیگموند فروید بود. شاکی ماجرا نیز، هم شاگردی دورۀ فلسفه بود؛ دوره ای که در حال گذراندن آن هستم.

با کنجکاوی پاسخ دادم: «منظورت چیه؟»

«خب، منظورم اینه که ثابت شده همۀ نظریّه هاش اشتباه هستن، مگر نه؟ اینکه عاشق مادر خودت بشی و چیزای دیگه. نظریّه هاش چرند هستن».

بدون هیچ غرضی پرسیدم: «هیچ کدوم از کتاباش رو خوندی؟»

«چرا این کارو بکنم وقتی ثابت شده که همشون اشتباهن!»

کسی که هرگز [آثار] فروید را نخوانده باشد، ممکن است تجربۀ مشابهی داشته باشد. به نظر می رسد که این دیدگاه رایجی باشد که می گوید نظریّه های فروید دیگر مقبول نیستند: این نظریّه ها باطل شده اند و پایه ای در عقل متعارف ندارند.

از یک نظر، می توان فروید را قربانی موفقیتش دانست. نظریّه های او بخشی از واژگان روزمرۀ ما شده است: لغزش های فرویدی، مقاومت، عقدۀ ادیپ. با این وجود، عمومیّت پیش گفته، به کاهش نظریّه های او به بخش های محدودی منجر شده است؛ انگار گرفتار شدن کودکان در دام عشق مادر تمام نظریّۀ فروید است. بدون شک فروید در مورد پاره ای موضوعات اشتباه کرده بود. درواقع، خطا کردن ویژگی مشترک او و کثیری از اندیشمندان بزرگ دیگر است، ولی این بدان معنا نیست که ما مجبوریم برای غسل طهارت، خود را در رودخانه غرق کنیم.

برخی فروید را در کنار کپرنیک^۳ و داروین^۴ ، یکی از مهم ترین شخصیت های تاریخ بشری می دانند. مدعای پیش گفته بر این مبنا مطرح شده است که این اندیشمندان با نشان دادن اینکه ما انسان ها آن قدرها هم که فکر می کنیم مهم یا قدرتمند نیستیم، پایه های اندیشۀ بشری را به لرزه درآوردند. کپرنیک نشان داد که ما مرکز جهان نیستیم، بلکه صرفاً ساکنان تکّۀ دیگری از سیّاره ای هستیم که به دور خورشید می چرخد. داروین نشان داد که ما مخلوقات نظر کرده و ویژه ای بر سیّاره مان نیستیم، بلکه مانند بقیۀ گونه ها از طریق مجموعه رخدادهایی تکامل پیدا کرده ایم. درنهایت، فروید نشان داد که ما کنترل منطقی آگاهانه ای بر سرنوشت مان نداریم، بلکه توسط نیروهای ناآگاه خارج از کنترل مان رانده می شویم. بنابراین لازم است که پیش از انداختن فروید در رودخانه، دست کم او را مطالعه کنیم.

یکی از دشواری های درک ارزش [نظریّه های] فروید این است که زبان شبه علمی او به‌سادگی به تجارب ما ارتباط پیدا نمی کند. وقتی توصیف فروید از احساسات عاشقانه را می خوانیم، فهم آن برایمان سخت نیست: «واژۀ «عشق» بیش تر به حوزۀ رابطۀ خالص لذّت ایگو با ابژه معطوف می شود، درنهایت به معنای دقیق تر، خود را به ابژه های جنسی و همچنین ابژه هایی می چسباند که نیازهای رانه های جنسی والاییده^۵ را ارضا می کنند». من نمی توانم فروش شمار کثیری از رمان های میلز و بون^۶ را باور کنم!

بااین وجود، اگر از چشم انداز فلسفی به نظریّه های فروید نگاه کنیم، شاید بتوانیم فهم بهتری از او به دست آوریم. درواقع، با این کار متوجه می شویم که نظریّه های فروید آن قدر هم مناقشه انگیز، انقلابی یا بدیع نیستند. می توانیم دریابیم که پروژۀ فروید تلاشی برای پاسخ گویی به یکی از پرسش های کلاسیک فلسفه است: رابطۀ میان خود^۷ و جهان چگونه است؟ گیورگ ویلهلم فریدریش هگل^۸ و آرتور شوپنهاور^۹ دو فیلسوفی بودند که کوشیده اند تا بدین پرسش پاسخ دهند. با مطالعۀ فلسفۀ آنان می توانیم دریابیم که دو مفهوم محوری فروید، عقدۀ ادیپ^۱۰ و ضمیر ناآگاه^۱۱ تلاش برای پاسخ گویی به این پرسش بنیادی است. همچنین از چشم انداز این فلسفه ها، می توانیم بفهمیم که هردوی آنها به مسائلی پرداخته اند که فروید بعداً در روانکاوی طرح ریزی کرد.

مطلق گرایی هگلی

فلسفۀ هگل به خودی خود به دشواری فهم مشهور است، لذا تلاش برای شرح فروید با استناد به [آرای] این اندیشمند پیچیده و دشوارفهم، عجیب به نظر می رسد. بااین وجود، ما نظریّۀ هگل را به صورت ژرف نمی کاویم، بلکه تنها به شباهت های آن با برخی اندیشه های فروید می پردازیم. برای این منظور کافی است که با ساختار اصلی اندیشۀ او آشنا باشیم.

هدف هگل این بود که نشان دهد شناخت مطلق^۱۲ امکان پذیر است. منظور او شناختی است که در آن، بین فکر و تجربه تفاوتی وجود ندارد. در اینجا هگل از ایده آلیسم^۱۳ تندرو طرفداری نمی کند؛ دیدگاهی که مدعی است واژه تنها در ذهن ما وجود دارد. در عوض، او در [کتاب] پدیدارشناسی روح ادعا می کند که برای دستیابی به شناخت مطلق، «آگاهی باید ابژه را به همان شکلی که هست، بشناسد». متأسفانه هگل در مورد آنچه شناخت مطلق را می سازد، چندان صریح نیست. در عوض، او می کوشد تا به شیوه ای غیرمستقیم محدودیت های دیگر شکل های شناخت و چرایی لزوم پذیرش شناخت مطلق به عنوان تنها غایت قابل اتکا را نشان دهد.

هگل در پدیدارشناسی روح^۱۴ می کوشد نشان دهد که پیشروی به این شکل از شناخت، تنها راه درست برای فهم چگونگی ارتباط خود با جهان است. او ادعا می کند که ما درگیر نوعی جریان «دیالکتیکی^۱۵ » می شویم؛ جریانی که در آن ابتدا شناخت را در جهانِ ابژه های بیرونی می جوییم. در اینجا خود را به صورت مجزا از جهان می بینیم: خود و جهان دو وجود مجزا هستند. امّا از طریق جریان دیالکتیکی با نوعی «نفی^۱۶ روبه رو می شویم [نفی ای که موقعیّت پیشین را وارونه می کند]… در خلال این نفی، پیشرفت خودبه خود از طریق مجموعۀ کاملی از صورت ها اتّفاق می افتد». ازنظر هگل، این مجموعه از صورت ها بیانگر شیوه های متفاوتی است که ما از طریق آنها می‌کوشیم بر تمایز خود جهان فایق آییم. هگل اعتقاد دارد که وقتی متوجه شویم که با پی جویی شناخت در ابژه های بیرونیِ جدا از آگاهی، تنها داریم خودمان را از جهان منفک می گردانیم، آنگاه از آگاه به خودآگاهی^۱۷ گذر می کنیم. نتیجۀ انزوا و انفکاک از جهان این است که از غنای کامل تجربۀ بشری محروم می شویم. هگل باور داشت که خودآگاهی به شناخت مطلق نزدیک تر است، زیرا خودآگاهی به معنای آگاه بودن از خویشتن و آگاهی از ابژه های پیرامون مان است.

شکلهای قبلی تر آگاهی، در جستجو برای [دستیابی به] شناخت، بر جهان بیرونی تأکید بیشتری میکنند. خودآگاهی تمرکز را بر سوژه^۱۸ معطوف میکند. هگل ادعا میکند که این تغییر از طریق معرفی عنصر میل^۱۹، شیوۀ تعامل ما با جهان را دگرگون میکند؛ یا به گفتۀ خودش، «خودآگاهی میل است». هگل باور دارد که خودآگاهی معرّف میل است، زیرا خودآگاهی خواهان محدود کردن تهدیدهای معطوف به استقلالِ نُوظهور خود از جهان بیرونی است. ازآنجاکه خودِ پیشین برای شناخت بر جهان بیرونی متکی بود، اکنون هر دو شکل شناخت را در درون یک جمجمه [ذهن] در اختیار دارد و این ارمغان آور غنا و سرزندگی تازه ای برای تجربۀ بشر است. ما نمی خواهیم این موهبت را از دست بدهیم. برای پیشگیری از این رخداد، دارای نوعی میل به برداشتن و نابود کردن هرگونه نشان های از جهان بیرونی هستیم. هگل زمانیکه اظهار کرد که خودآگاهی «تنها از طریق جایگزینی دیگریای مشخص میشود که خود را به عنوان یک زندگی مستقل به خودآگاهی آشکار میکند» بر این مدعا پافشاری نمود. گام نهایی در دستیابی به شناخت و بودن کامل، زمانی برداشته می شود که تفاوت میان این مؤلفههای آگاهی را از میان برداریم. بنابراین میل و ارضای نهایی تنها زمانی نیست که ابژۀ دیگر را نابود می کنیم، بلکه موقعی حاصل می شود که این ابژهها را در جهان خویشتن درونسازی^۲۰ کنیم (به خصوص ابژه های دیگری که از خودآگاهی برخوردار هستند): «خودآگاهی تنها از طریق خودآگاهی در دیگری به ارضا دست پیدا می کند».

آیا کسی یاد فروید افتاد؟

آیا همۀ اینها به فروید ربط پیدا میکند؟ چگونگی برقراری ارتباط کودکان خردسال با جهان، حلقۀ پیوند است. ژان پیاژه^۲۱، روانشناس سوئیسی (۱۸۹۶-۱۹۸۰)، پیشگام پژوهش دربارۀ تحوّل کودک بود. بر مبنای [پژوهشهای] او، کودکان تا سن دوسالگی بین تجارب خود و جهان بیرونی تمایز قایل نمی شوند و در نهایت نمی توانند تفاوت در نگاه دیگران نسبت به جهان را درک کنند. اگر ما به توصیف هگل از شناخت مطلق به عنوان فکر برابر یا همسان با وجود بیندیشیم، آنگاه مشخص می شود که شناخت مطلق را مانند نوزادان تجربه می کنیم. اگر نمی توانیم بگوییم که افکارمان در کجا تمام و جهان آغاز می شود، پس در این شیوه، فکر و بودن [وجود] برای ما یکسان است. بااین وجود، این عکس دیالکتیک هگلی است. ما با یقین حسی شروع نمی کنیم و در سپس جستجوی شناخت در جهان بیرونی باشیم. در عوض، ما با این فرض آغاز می کنیم (آنچه بزرگسالان به یاد می آورند) که ابژه های بیرونی و جهان خارج همگی در درون ذهنمان جای دارند. فروید زمانیکه مدعی شد که «نوزاد در ابتدا ایگوی خویش را از جهان بیرونی ای که منبع احساسات روانه شده به سویش است، جدا نمی کند»؛ به توصیف این «شناخت مطلق» پرداخت. این وضعیت برای فروید احساس «غرق کننده ای^۲۲» بود که بسیاری آن را با تجربۀ مذهبی مرتبط می دانند.

می توان میان اندیشۀ فروید دربارۀ تجربۀ اوایل کودکی و مفهوم شناخت مطلق هگل نوعی پیوند قایل شد. به علاوه، هگل ادعا می کند که عنصر اصلیِ روی آوردن به شناخت مطلق، در آغاز مستلزم گذار به خودآگاهی است؛ گذاری که عنصر میل را شناسایی می کند. به طور مشابه، فروید مدعی ست که ما در اوایل کودکی عقدۀ ادیپ را از سر می گذرانیم که در خلال آن می خواهیم در جهان تجربۀ خویش، ابژه ها را به تصرّف درآوریم. از نظر فروید، مادر نخستین ابژه در جهان اولیه است. در اینجا، فهم زبان مورداستفاده ما مهم است، زیرا به فهم فروید کمک می کند. وقتی فروید اظهار می کند که کودکان خردسال به مادرشان میل دارند یا می خواهند او را به لحاظ جنسی تصرّف کنند، واژۀ «جنسی» را در معنای توصیفی فراگیر به کار می برد تا بیانگر کل انرژی روانیِ تحت اختیار کودک باشد. ما اغلب واژۀ «جنسی» را در معنای عاشقانه محدودتری منظور می کنیم.

هگل ادعا می کند که وقتی به سطحی از فهمِ نزدیک به شناخت مطلق رسیدیم، تجارب مان قوّت می گیرد و غنای تازه ای به جهان افزوده می شود. به‌طور مشابه، در حالت روانیِ اوایل کودکی، تمام هیجان ها شدید هستند. شواهد کافی برای این مدعا وقتی مشاهده می شود که می بینیم کودکی در یک‌ لحظه از شادی وجدآور به ناامیدی جان سوزی وارد می شود. هیجان ها در نوعی تمامیت قرار دارند، چون هیچ تفکیکی در تجربه وجود ندارد. زمانی که تجارب مان را از هم متمایز می کنیم، میان واقعیت و تصویرسازی^۲۳ تمایز قایل می شویم. می توانیم تحوّل روانی خویش را نوعی رقیق شدن^۲۴ هیجان های شدید درک کنیم که متناسب با تمایزمان از ابژه هایی که در جهان بیرون تجربه می کنیم، اتّفاق می افتد. بااین وجود، این تجارب رقیق شده از دل تجربۀ غلیظ نخستین برون می تراود؛ تجربه ای که فروید گمان می کند ما نمی توانیم در طی آن تکانه های جنسی آشکار را شناسایی کنیم: «نتیجه گیری نهایی ما در مورد انرژی های روانی این است که در آغاز…[این انرژی ها] درهم‌تنیده‌اند و بر مبنای یک تحلیل مقدماتی نامتمایز هستند و تنها رخداد ناگهانی تصرّف ابژه^۲۵ است که تمایز انرژی جنسی را ممکن می سازد؛ تمایز لیبیدو از انرژی رانه های ایگو». (برگرفته از دربارۀ نارسیسیسم^۲۶ ، ۱۹۱۴).

ارادۀ شوپنهاوری

پروژۀ فلسفی هگل پیش آهنگ نظریّۀ روانکاوی فروید در رابطه با حیات جنسی^۲۷ کودکی بود. دست کم اینکه شباهت هایی میان این نظریّه ها وجود دارد که شاید اندیشه های فروید در مورد مسأله را واضح تر و پذیرفتنی تر جلوه دهد. متأسفانه، فلسفۀ هگل در فهم مفهوم پیشگامانۀ دیگر فروید، نظریّۀ ضمیر ناآگاه^۲۸ ، کمکی به ما نمی کند.

همان طور که اشاره شد، نظریّۀ ضمیر ناآگاه فروید به خاطر کنار گذاشتن این پذیره که ما بر امیال مان کنترل داریم، دست به انتخاب می زنیم و لذا آزاد هستیم، مناقشه انگیز است. جرالد آیزنبرگ^۲۹ در کتاب نقدی وجودگرایانه بر فروید^۳۰ ادعا می کند که «به نظر می رسد روانکاوی با بیان اینکه ایگو در خانۀ خویش هم صاحب خانه نیست، آخرین ضربۀ را بر پیکرۀ امیدواری منطقی به امکان آزادی بشر وارد کرد». بااین وجود، آیا فروید نخستین کسی بود که چنین ضربه ای [بر پیکرۀ آزادی] وارد کرد؟

آرتور شوپنهاور معتقد است که پاسخ به پرسش خود/جهان ساده تر از آن چیزی است که پدیدارشناسی پیچیدۀ هگل پیشنهاد می کند. او می گوید که جهان به شکل یک بازنمایی^۳۱ بر ما ظاهر می شود: تجربۀ ما از جهان، نوعی بازنمایی آن در ذهن مان است. شوپنهاور اعتقاد دارد که بیش تر افراد این دیدگاه را نمی پذیرند و ابژه های خارجی را گواهی می گیرند که جهان چیزی بیش از بازنمایی است. بااین وجود، او تأکید می کند که این دیدگاه منطقی نیست، زیرا آنچه در پی اثباتش هست را از پیش پذیرفته است: ما باید فرض کنیم که شما از قبل می دانید که در کجا جهان ذهنی متوقّف و جهان عینی شروع می شود تا بتوانیم به پاره ای ابژه های بیرونی اشاره کنیم.

بااین حال، یک ابژه به اشکال متفاوتی بر ما نمایان می شود. این ابژه جسم مان است که به دو شیوه بر ما آشکار می شود. نخست، به عنوان ابژه ای در بازنمایی مان و در این صورت پیرو قوانین طبیعت می شود. دوم، تعامل ما با بدن «به صورت آنچه بی واسطه برای فرد شناخته می شود، نمایان می گردد و این به‌واسطۀ واژۀ اراده^۳۲ معنی پیدا می کند». از نظر شوپنهاور، جهانی که حس می کنیم تنها بازنمایی ای از ابژه ها است، ولی ما از طریق تجربۀ مستقیم توانایی اِعمال اراده بر بدن مان جهت کنش وری، به کارکردهای درونی، یا ارادۀ یکی از این ابژه ها دسترسی پیدا می کنیم. از دیدگاه شوپنهاور، تجربۀ مستقیم ما از اراده، تجربۀ مستقیم ماهیّت درونی ناپیدای جهان است. این موضوع کمک مان می کند تا اراده را صرفاً بازنمایی دیگری فهم نکنیم.

می توانیم در مورد اراده چه بفهمیم؟ ما نمی توانیم تنها از طریق رجوع به کنش هایمان اراده را بشناسیم، زیرا کنش های بشر صرفاً بازنمایی یا ظاهر بیرونی امور هستند. شوپنهاور تأکید می کند ازآنجاکه اراده در مکان و زمان نمی گنجد، متأسفانه به طور کامل فهم پذیر نیست. زمانی که دست به انتخاب می زنیم، می توانیم اراده را به صورت مستقیم بشناسیم؛ به عنوان نیروی اصلی تلاش انسان و البته از طریق بازتاب های هیجانی آن. افزون بر این، شوپنهاور شرح می دهد که رنج زمانی رخ می دهد که «چیزی با اراده در تضاد است و لذّت یا ارضا وقتی حاصل می شود که با اراده موافقت داشته باشد». بدین ترتیب، شوپنهاور معتقد است که همۀ کنش ها باید تلاش برای رسیدن به هدفی باشد، خواه این اهداف به طور آگاهانه پیگیری شود یا به تعبیر شوپنهاور، به صورت «کورکورانه^۳۳ » دنبال گردد. بنابراین هر کنشی بیانگر ارادۀ ماست، ولی منظور این نیست که ما در همۀ کنش ها از ارادۀ خویش آگاه هستیم.

نمی توانم باور کنم که این اراده نیست

وقتی شوپنهاور از اراده می گوید، تا حدودی در حال صحبت کردن دربارۀ نظریّۀ ضمیر ناآگاه فروید است. فروید همانند شوپنهاور از افکار درونی و انگیزه های پنهان سخن می گوید. بااین حال، فروید در رابطه با امکان حصول شناخت نسبت به فرایندهای درونی، خوش بین تر از شوپنهاور است، «ابژه های درونی از جهان بیرون ناشناختنی تر نیستند». این بدان معنا نیست که فروید فکر می کند ما می توانیم ضمیر ناآگاه را به طور مستقیم بشناسیم. ضمیر ناآگاه تحت فرمان جریان هایی است که فروید آن را فرایندهای نخستین جابه جایی^۳۴ و چگالش^۳۵ نامید. جابه جایی زمانی اتّفاق می افتد که انرژی روانی یا لیبیدو از اندیشه ای به اندیشۀ دیگر منتقل و اندیشۀ جدید جانشینی برای قبلی می شود. چگالش زمانی اتّفاق می افتد که دو تصویر (یا بیش تر) با هم ترکیب شده و به تصویر یا نماد واحدی تبدیل می شوند که نمایندۀ آنهاست. بنابراین معنا یا هیجانی که ما با اندیشه ای تداعی می کنیم، ممکن است با اندیشۀ دیگری پیوند داشته باشد.

این فرایندهای نخستین با فرایندهای دوّمینی^۳۶ که کارگزار آگاه هستند، تفاوت دارند. فرایندهای دوّمینی که در زندگی بیداری انسان فعّال هستند، علّیت، مکان، زمان، اخلاق و خطّی بودن^۳۷ را شامل می شوند. اندیشه های آگاه معمولاً به‌سادگی آنچه در ضمیر ناآگاه اتّفاق می افتد، دستخوش چگالش یا جابه جا نمی شوند. از نظر فروید، فرایندهای نخستین تنها در طی رؤیابینی به طور کامل آشکار می شوند. تنها در عالم رؤیا می توانیم مشاهده کنیم که یک خانه می تواند نمایندۀ چیزهای زیادی مثل بدن یا ذهن یا هیجان ها یا نمادی از امنیت و استواری یا حتا یک خانه باشد.

تقسیم بندی نخستین/دوّمین به دو شیوه منعکس کنندۀ فلسفۀ شوپنهاور است. نخست، شوپنهاور مدعی بود که اراده در قالب مکان، زمان یا علّیت نمی گنجد. درعین حال، ضمیر ناآگاه نیز به زمان، مکان یا علّیت وقعی نمی نهد. دوم، شوپنهاور بیان کرد که اراده تحت تأثیر پذیره های چهارگانۀ استدلالِ بسنده ای که برای ابژه های بازنمایی شده به‌کاربرده می شود، قرار نمی گیرد. این پذیره های منطقی، تجربی، استعلایی^۳۸ و پسا منطقی^۳۹ یادآور فرایندهای دوّمین فروید هستند که شرایط لازم برای تجربۀ آگاهانۀ منسجم را فراهم می کند. بنابراین اراده و ضمیر ناآگاه، هیچ کدام به قوانین ادراک آگاه/بازنمایی ذهنی وابسته و نیازمند نیستند.

بااین وجود، اراده و ضمیر ناآگاه تنها از این جنبه ها به هم وابسته نیستند. آنها ماهیّت مشابهی هم دارند. از نظر فروید، ضمیر ناآگاه منبع تمام فعّالیت ها و تلاش های ماست. تمام انرژی ما برای زیستن از ضمیر ناآگاه تأمین می شود؛ جایی که انرژی به شکل رانه ها^۴۰ وجود دارد. مشکل زمانی به وجود می آید که برخی از این رانه ها به دلیل نامقبول بودن برای تصویر آگاهانه ای که از خویش داریم، ناکام یا پس رانده^۴۱ شوند. اگر به یاد داشته باشید، شوپنهاور می گفت که اراده برانگیزانندۀ تمام فعّالیت ها است و هر کنش جلوه ای از اراده است. او همچنین رنج را گواهی بر ناکام شدن هدف عمدۀ لذّت جویی اراده می دانست. این تبیین به ناکامی تجارب ناآگاه در هنگام پس رانش رانه ها شبیه است. (فروید در نظریّۀ نخستین خویش ناآگاه را تنها معطوف به لذّت جویی توصیف کرد، ولی در ادامه نظریّه اش را دوباره ضابطه بندی کرد تا رانۀ مرگ را نیز دربر بگیرد؛ هرچند این موضوع مناقشه انگیز است).

درنهایت، فروید و شوپنهاور تلاش برای فهم ناآگاه و اراده را مهم ترین جهد و کوششی می دانند که می توانیم آغاز کنیم. شوپنهاور باور دارد که ما با فهم اراده می توانیم عالم پوچ و بی معنی را به جهانی هدفمند و توأم با زندگی تبدیل کنیم. فروید معتقد است که می توانیم با دستیابی به فهم بهتر از نیروهای دست اندرکارِ ضمیر ناآگاه از پس راندگی لیبیدو پیشگیری کنیم؛ در غیر این صورت، پس رانش درنهایت ابتلا به روان نژندی^۴۲ یا روان پریشی^۴۳ را در پی دارد. به علاوه، فروید ادعا می کرد که با تلاش برای شناختن ناآگاه می توانیم به سلامت کافی برای [تجربۀ] ناشادی دست پیدا کنیم.

ارزیابی فروید

این نگاه فلسفی به آرای فروید چه دستاوردی برای ما دارد؟ آیا مفاهیم فروید در فهم بهتر از ارتباط خویش با جهان پیرامون کمک مان می کند؟

ما دو دستاورد داریم. نخست، برای فروید مبنایی فلسفی پی ریزی کردیم که می توان بر اساس آن دست به قضاوت بزنیم. یکی از منافع فراهم شده توسط این مبنای انتقادی به عقدۀ ادیپ مربوط می شود. پیش تر این خطر وجود داشت که به خاطر فهم ناپذیری این مفهوم از جنسی، عاشقانه یا حتا کاربردی، به سادگی آن را کنار بگذاریم. امّا اکنون می توانیم بپرسیم که آیا عقدۀ ادیپ می تواند به عنوان تبیینی برای چگونگی رابطۀ کودکان با جهان فهمیده شود؟ برای برخی آری و برای دیگران خیر؛ ولی دست کم می توان این ارزیابی های انتقادی را از پایگاه عقلانی مشابه موردنظر قرار داد. دوّمین دستاورد ما این است که زبان سودمندی برای ارزیابی های انتقادی خویش در اختیار داریم. می توانیم بر مبنای مفهوم میل، دربارۀ عقدۀ ادیپ سخن بگوییم و برای مثال، می توانیم ادعا کنیم که توصیف هگل ترسیم درست تری از میلی ست که در کودکی تجربه می کنیم. افزون بر این، می توان گفت که چشم انداز شوپنهاور در مقایسه با تعبیر رؤیای فروید، فهم بهتری از رانه های ناآگاه فراهم می کند.

بنابراین اگر کسی از شما پرسید که چرا فروید می خوانید، می توانید بگویید به همان دلیلی که هگل و شوپنهاور می خوانیم: برای فهم چگونگی برقراری ارتباط انسان با جهان پیرامون.

کاهل هورن ۲۰۱۸

کاهل هورن دانشجوی ارشد مطالعات روانکاوی در دپارتمان ترینیتی کالج در دوبین است و هم‌زمان به عنوان مهندس نرم افزار فعّالیت می کند.

پی نوشت :

Cathal Horan
Civilisation and Its Discontents
Copernicus
Darwin
Sublimated
Mills & Boon نام انتشاراتی است که آثار پُرفروشی را در مورد موضوعات عشقی به چاپ رسانده است. این ناشر به خاطر مبتذل و سخیف بودن کتاب هایش موردانتقاد قرارگرفته است و فمینیست‌ها رمان های آن را خیال پردازی های کثیفی در مورد تجاوز می دانند و آنها را مسئول سلامت جنسی پایین و خیانت در روابط خوانندگانش تلقی می کنند.
Self
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Arthur Schopenhauer
Oedipus complex
Unconscious
Absolute knowledge
Idealism
Phenomenology of Spirit
Dialectical
.Negation
Self-consciousness
Subject
Desire
Assimilate
Jean Piaget
Oceanic
Imagination
Dilution
Object-cathexis
On Narcissism
Sexuality
Unconscious
Gerald Izenberg
An Existentialist Critique of Freud
Representation
Will
Blindly
Displacement
Condensation
Secondary process
linearity
Transcendental
Meta-logical
Drives
Repressed
Neurosis
. Psychosis