ترجمۀ متن کامل مقالۀ در باب روابط ابژۀ درونی از جوزف سندلر

موضوع روابط ابژۀ درونی و کاربرد بالینی آن بحثی دشوار است زیرا به وضوح مشخص نیست که نظریۀ روابط ابژه از چه چیزی تشکیل می‌شود. نظریه‌های متعددی وجود دارند که عناصر مرکزی‌شان ایده‌ها و فرمول‌بندی‌هایی درباره روابط ابژه هستند؛ در واقع، در روانکاوی کلاسیک فرویدی یک نظریۀ روابط ابژۀ بسیار مشخص وجود دارد. با این حال، تحولات قابل توجهی صورت گرفته است که با ملانی کلاین آغاز می‌شوند. در کارهای او، مفهوم « ابژۀ درونی شده» یا «ابژۀ درونی» از ابتدا حضور داشته است؛ به ویژه در کار او در مورد رشد اولیه وجدان در کودک (1933). از آن زمان تاکنون، نظریه‌پردازانی مثل وی. آر. دی. فیربرن، اچ. گونتریپ، م. بالینت، دی. دبلیو. وینیکات، ام. اس. ماهلر، ای. اچ. اریکسون و تعدادی دیگر نظریات متفاوتی مطرح کرده‌اند؛ چه رسد به مشارکت‌های مستقیم و غیرمستقیم تحلیلگرانی چون اچ. هارتمن، ای. جاکوبسون، آر. ای. اسپیتز، و اچ. لووالد،
هـ. کوهات و اُ. اف. کرنبرگ. آنچه من در این مقاله قصد دارم انجام دهم، پیش کشیدن دیدگاهی خاص دربارۀ نظریۀ روابط ابژۀ درونی، بررسی برخی جنبه‌های موقعیت بالینی از این دیدگاه، و همچنین، به شیوه‌ای کهن، افزودن درسی اخلاقی به داستان خودم است.

اگرچه عبارت «ابژۀ درونی» را از ملانی کلاین به ارث برده‌ایم، اما به نوعی مفهوم ابژۀ درونی از همان ابتدا در نوشته‌های فروید وجود داشت؛ مثلاً به شکل ابژه‌ای از گذشته که در انتقال دوباره احیا می‌شود. در کتاب «مطالعاتی دربارۀ هیستری» (بروئر و فروید، 1895)، فروید از انتقال به عنوان نوعی «ارتباط نادرست»[3] بین کسی که ابژۀ آرزوهای قبلی بیمار بوده و پزشکی که اکنون بیمار را درمان می‌کند، یاد کرده است. اما برای اینکه چنین «ارتباط نادرستی» بین گذشته و حال برقرار شود، باید ابژۀ آرزوهای قبلی درونی شده باشد. در سراسر نوشته‌های فروید، اشاره‌هایی وجود دارد به ابژۀ مرتبط با سائق‌ها، تصاویر ابژه، ابژه در رؤیاهای روزانۀ آگاهانه یا در فانتزی‌های ناآگاه، و ابژه‌ای که نقش مهمی در شکل‌گیری ایگو و سوپرایگو داشته است. اکثر ما به یاد می‌آوریم که فروید در «ایگو و اید» (1923) اظهار داشت که «... شخصیت ایگو، ته‌مانده‌ای از نیروگذاری‌ روی ابژه‌هایی رها شده است که تاریخچۀ این ابژه‌گزینی‌ها را نیز در خود دارد.» (ص. 29) و در مورد سوپرایگو، اظهار نظر فروید در «طرح کلی روانکاوی» (1940) را نیز به یاد می‌آوریم:

بخشی از جهان بیرونی ... به عنوان یک ابژه کنار گذاشته شده و در عوض، از طریق همانندسازی، به درون ایگو جذب و به این ترتیب بدل به بخشی جدایی‌ناپذیر از جهان درونی شده است. این نهاد روانی جدید، به انجام وظایفی ادامه می‌دهد که تا پیش از این توسط افراد [ابژه‌های رها شده] در جهان بیرونی انجام می‌شد: این نهاد، ایگو را مشاهده می‌پاید، به او دستور می‌دهد و او را قضاوت و تهدید به مجازات می‌کند؛ دقیقاً مانند والدینی که جای آن‌ها را گرفته است [صفحه 205].

وقتی آموزش روانکاوی خود را در اواخر دهه چهل آغاز کردم، انجمن روانکاوی بریتانیا به سه گروه تقسیم شده بود (همان‌طور که هنوز هم هست) — در آن زمان گروه A، گروه B و گروه میانی— که اکنون به عنوان گروه کلاین، فرویدی‌های معاصر و مستقل‌ها شناخته می‌شوند.

این گروه‌ها با «توافق شفاهی»[4] که به طور اتفاقی، پس از بحث‌های به اصطلاح جنجالی بین سه زن ( ملانی کلاین، آنا فروید و سیلویا پین) در سال ۱۹۴۳ صورت گرفت، گرد هم آمده‌اند. زندگی در انجمن روانکاوی بریتانیا از آن زمان همچنان با جنجال و اختلاف نظر همراه بوده است اما این مسئله کاملاً هم بد نبوده، زیرا برخی از اعضای هر گروه را مجبور کرده تا استدلال‌های خود را تقویت کنند و به دیدگاه‌های مخالف، به شکلی مؤثرتر پاسخ دهند. البته، به طور اجتناب‌ناپذیری مقداری تبادل فکری بین گروه‌ها صورت گرفته و امیدوارم که تعداد زیادی از افراد این مقاله را به عنوان زاییدۀ نامشروع اتحادی نامتعارف در نظر نگیرند.

در اواخر دهه ۱۹۵۰، آنا فروید به من فرصتی داد تا در کلینیک درمان کودکانِ همپستید[5] (اکنون مرکز آنا فروید نامیده می‌شود) کار کنم. وظیفۀ نخست من این بود که به همراه گروهی از همکاران، به روشن کردن مفهوم سوپرایگو بپردازیم. پروژه‌ای که به من سپرده شد ذیل چارچوب «نمایۀ روان‌کاوی همپستید»[6] قلمداد می‌شد؛ روشی که در آن نمونه‌هایی از مواد بالینی تحت شماری عناوین مختلف که از نظریۀ روانکاوی گرفته شده بودند، طبقه‌بندی می‌شدند.

به زودی کاشف به عمل آمد وقتی که مواد روانکاوی کودکان تحت دسته‌بندی‌های نظری قرار می‌گرفت، در بسیاری از موارد با دسته‌بندی‌ها چندان به خوبی تطبیق پیدا نمی‌کرد. بنابراین، ضروری شد که صورت‌بندی‌های نظری در برخی از حوزه‌ها بازنگری شوند بلکه بهتر با متریال بالینی سازگار شوند. به عنوان مثال، اگرچه به راحتی می‌توانستیم درباره همانندسازی‌های ایگو در مقابل همانندسازی‌های سوپرایگو صحبت کنیم، اما در عمل، اغلب غیرممکن بود که بین این دو هنگامی که به مواد بالینی اعمال می‌شدند، تمایز قائل شویم.

بنابراین، فضای «نمایۀ روان‌کاوی همپستید» ایجاب می‌کرد که بخش‌هایی از نظریۀ ما به خوبی با یکدیگر همخوانی نداشته باشند؛ همچنین، نیاز به توسعه نظری به خوبی نشان داده شد (سندلر، ۱۹۶۲). و اگرچه خود را به عنوان کسانی می‌دیدیم که در جریان اصلی نظریۀ کلاسیک روانکاوی کار می‌کردند، طی سال‌ها توانستیم ابهامات نظری و حتی تناقضات را تحمل کرده و حفظ کنیم.
به نظر می‌رسد بخشی از تجربیات من با «نمایۀ روان‌کاوی همپستید»  و انجمن بریتانیا بود که باعث شد پیشنهاد دهم:

با افزایش تجربه‌ی بالینی، تحلیلگر با گذشت زمان و کسب مهارت بیشتر، به‌طور پیش‌آگاهانه مجموعه‌ای می‌سازد از بخش‌های نظری مختلف که به‌طور مستقیم با کار بالینی او مرتبط هستند. این‌ها ... نظریه‌های جزئی، مدل‌ها یا طرح‌هایی هستند که به نوعی در حالت بالقوه قرار دارند ... و هر زمان که لازم باشد، می‌توان از آن‌ها استفاده کرد. اینکه این نظریه‌ها با یکدیگر تناقض دارند، مشکلی ایجاد نمی‌کند زیرا تا زمانی که ناآگاه هستند، بدون مشکل در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند. این نظریه‌ها تا زمانی که با آنچه من «نظریه رسمی یا عمومی»[7] نامیده‌ام، همخوانی دارند و می‌توانند به‌طور مناسبی توصیف شوند، به آگاهی نمی‌آیند ... احتمالاً بسیاری از اضافات ارزشمند به نظریۀ روانکاوی به این دلیل به وجود آمده‌اند که شرایطی ایجاد شده که اجازه داده است تا نظریه‌های جزئی پیش‌آگاهانه با هم ترکیب شده و به شکلی معقول و از نظر روانکاوی اجتماعی پذیرفته ظاهر شوند [سندلر، 1983، ص. 38].

به نظر من، نشانۀ خوبی است که در نشریات ما مطالبی با اشاره به این موضوع منتشر می‌شود که تحلیلگران امروزی در کار بالینی خود از مدل‌های متعدد استفاده می‌کنند. (نگاه کنید به  پاین، 1988). اینکه مدل‌های متعدد، چارچوب‌های مرجع مختلف و نظریه‌های جزئی متعدد در ذهن تحلیلگران وجود دارند—حتی اگر برای بسیاری تنها در سطح پیش‌آگاهانه باشد—امری است مسلم.  اما لطفاً از تأکید من بر این موضوع سوءبرداشت نکنید. به هیچ وجه حامی افزایش نامحدود نظریه‌ها و نظریه‌های جزئی نیستم. آنچه من در این مقاله سعی خواهم کرد نشان دهم، ارزش تحمل نظریه‌های مختلف در ذهن و تلاش برای درک آن‌ها است تا بدین ترتیب بتوان به آن‌ها فرصتی داد که با یکدیگر تعامل داشته باشند؛ بلکه از این طریق بتوانند به پیشرفت‌هایی نظری که از نظر بالینی مفید هستند بینجامند. 

با بازگشت به مسئلۀ روشن‌سازی مفهوم درونی‌سازی که با آن در «نمایۀ روان‌کاوی همپستید» مواجه بودیم، نمی‌خواهم به بررسی عمیقِ آثار اولیۀ نویسندگان روانکاوی—خصوصاً کارل آبراهام و شاندور فرنتسی—در کل حوزه درونی‌سازی بپردازم. بلکه می‌خواهم به طور مختصر دیدگاه‌های ملانی کلاین را بررسی کنم.  از دهه 1920، کارهای کلاین به توسعه ایده‌هایی درباره ابژه‌های درونی منجر شد اما او هیچ تمایزی میان فرآیندهای مربوط به خلق تصویر ادراکی از ابژه، تصویری که می‌تواند در حافظه یا در زندگی خیال‌آگاه یا ناآگاه فرد دوباره زنده شود، از یک سو، و برقراری ابژه به عنوان یک الگوی قدرت درونی، بر اساس مدل سوپر‌ایگو به شرح فروید، از سوی دیگر، قائل نشد.
به خاطر این موضوع، ادوارد گلاور (1945) به شدت او را مورد انتقاد قرار داد. گلاور مدعی بود که نظریۀ کلاینی، مفهوم فانتزی ناآگاه فروید را گسترش داده تا همۀ زندگی ذهنی را در بر بگیرد و به همین دلیل تعدادی از تمایزات نظری مهم از دست رفته‌اند. افزون بر این، به نظر می‌رسد کلاین درجه قابل توجهی از خودمختاری را به ابژۀ درونی خود اختصاص داده و در نظریه‌اش اغلب چنین به نظر می‌رسد که گویی این ابژۀ درونی، زیستی مستقل دارد. با این حال، عادلانه است که اشاره کنیم آن دسته تمایزاتی که کلاین نتوانست پیش بکشد، در ابتدا چندان دقیق و مشخص نبودند. در آن زمان در نوشتار روان‌تحلیلی، تمایز نظری واضحی بین اشکال مختلف درونی‌سازی وجود نداشت و اصطلاحاتی مانند «همانندسازی[8]»، «درون‌فکنی[9]»، «ادغام[10]» و «درونی‌سازی[11]» معمولاً به جای هم استفاده می‌شدند. (سندلر، 1960؛ سندلر و روزنبلات، 1962).

در انجمن بریتانیا، فربرن که تحت تأثیر قابل‌توجهی از کلاین قرار گرفته بود، مدلی از عملکرد ذهنی ارائه داد که به‌شدت بر مفهوم ابژۀ درونی تکیه داشت. متأسفانه، فرمول‌بندی‌های فربرن در آن زمان برای ما که مفهوم سوپرایگو و کارکردش در فضای بالینی کار می‌کردیم، مفید به نظر نمی‌رسید. همچنین، دشوار بود ایده‌های کلاین نیز با وجود تلاش ما برای درک آن‌ها، خود را در نظریۀ روانکاوی جریان اصلی جا بیندازند. مفهوم «همانندسازی فرافکنانه» که توسط ملانی کلاین در سال 1946 معرفی شد و نقش مهمی در نظریۀ کلاینی، همراه با مکانیسم «دوپاره‌سازی» در موضع پارانوئید-اسکیزوئید، در تعیین ماهیت ابژۀ درونی ایفا می‌کرد نیز به همان اندازه دشوار به نظر می‌رسید. این مفهوم برای کسانی که به نظریۀ کلاینی اعتقاد نداشتند، بسیار عینی، کاملاً مبهم و حتی جادویی به نظر می‌رسید. با این حال، این ایده‌ها در فضای فکری آن زمان حضور داشتند و من شکی ندارم که آن‌ها به نوعی بر ما تأثیر گذاشته‌اند؛ هرچند که این تأثیر ممکن است نامحسوس بوده باشد.

آنچه بسیار مفید بود، پیشرفتی مهم در نظریه‌پردازی روانکاوی بود که توسط هارتمن (1950) و یاکوبسون در مقاله‌اش دربارۀ «خود و دنیای ابژه»[12] (1954) ارائه شد که پیش‌درآمد کتابی بود که ده سال بعد منتشر کردند (یاکوبسون، 1964). این دو، بین «ایگو» به‌عنوان ساختار و بازنمایی ذهنی از خود[13] تمایز قائل شدند. استفاده فروید از اصطلاح das Ich برای هر دو مفهوم ایگو و خود، به‌شدت گیج‌کننده بود؛ به‌ویژه پس از معرفی نظریه ساختاری (فروید، 1923) و زمانی که مفهوم‌پردازی خود از ایگو را تا حدی تغییر داد و اکنون آن را به‌عنوان کارگزاری بزرگ در ذهن در نظر می‌گرفت که البته به وضوح بخشی از وضعیت قبلی خود را نیز حفظ کرده است.
تمایز بین ایگو به‌عنوان یک ساختار و ایگو به‌عنوان بازنمایی از خود، که به نوعی موازی با بازنمایی ابژه بود، این امکان را فراهم کرد که به نوشته‌های فروید بازگردیم و عباراتی مبهم مانند آنجا که ایگو را به‌عنوان «اول و مهمتر از همه یک ایگوی بدنی» توصیف می‌کرد (ص. 27) را به مفهوم بسیار فهم‌پذیرتری ترجمه کنیم؛ یعنی «خود (self) ، اول و مهمتر از همه، یک خود بدنی است.» 

علاوه بر این، کارهای هارتمن و یاکوبسون اجازه داد تا خودشیفتگی به‌عنوان عشق به خود (یا بازنمایی ذهنی آن) درک شود. در این صورت، عشق به ابژه می‌توانست به‌طور بسیار واضح‌تری در مقابل عشق به خود قرار گیرد و نه عشق به ایگو که به‌عنوان یک ساختار ذهنی به شدت سازمان‌یافته با کارکردهای متنوع در نظر گرفته شده بود.

ما توانستیم براساس تمایز بین بازنمایی‌های خود و ابژه، در کار بر روی سوپرایگو در  «نمایۀ روان‌کاوی همپستید»، بین انواع مختلف درونی‌سازی تمایز قائل شویم و دقیق‌تر مشخص کنیم که کدام نوع از درونی‌سازی با شکل‌گیری سوپرایگو مرتبط است و منجر به شکل‌گیری درون‌فکنی‌های سوپرایگو می‌شود. یکی از این تمایز‌ها به‌ویژه برای موضوع حاضر اهمیت دارد: تمایز بین همانندسازی‌هایی که بازنمایی خود را تغییر می‌دهند و درونی‌سازی‌هایی که بازنمایی‌های خاصی از ابژه را به وضعیت ویژه درون‌فکنی ارتقا می‌دهند. این دو فرآیند به‌طور نسبتاً قراردادی به‌عنوان «همانندسازی» و «درون‌فکنی» شناخته شدند. همانندسازی «تغییر در بازنمایی خود بر مبنای دیگری (معمولاً یک ابژه) به‌عنوان یک مدل تعریف شد. بازنمایی‌ای که در همانندسازی به‌عنوان مدل استفاده می‌شود، البته ممکن است تا حد زیادی بر اساس فانتزی باشد» (سندلر و روزنبلات، 1962، ص. 65). در مقابل، با «درون‌فکنی» به منزلۀ ارتقاء بازنمایی ابژه به یک وضعیت ویژه، یعنی درون‌فکنی، رو به رو بودیم. پیشنهاد شد که بازنمایی ابژه دستخوش بازسازی و اقتداری مشابه اقتدار والدین به آن اختصاص داده شود. به‌نوعی، می‌توان درون‌فکنی را به‌عنوان یک همراه در نظر گرفت که در دنیای درونی فرد وجود دارد، اما بخشی از بازنمایی خود[14] آن فرد نیست. به عبارت دیگر، اگر فردی با جنبه‌ای از والدین همانندسازی کند، آن جنبۀ ادراک شده را در خود تکرار کرده و بیشتر شبیه به آن‌ها می‌شود. اما اگر فرد والدین را درون‌فکنی کند، درون‌فکنی باعث تغییر در بازنمایی خود فرد نمی‌شود، بلکه در مقام همراهی درونی یا چیزی شبیه به یک هدایت‌گر پنهانی عمل می‌کند. البته، فرد می‌تواند—و در واقع ما اغلب این کار را می‌کنیم—با درون‌فکنی همانندسازی کند (یعنی همانطور که ممکن  با یک ابژه در دنیای بیرونی همانندسازی کنیم، با بازنمایی ابژۀ درونی نیز همانندسازی می‌کنیم).

نکته مهم در اینجا، نه اصطلاحات، بلکه این است که این دو سازوکار «درونی‌سازی» به‌عنوان دو چیز بسیار متفاوت تصور شده‌اند. سوپرایگو به منزلۀ ترکیبی از درون‌فکنی‌ها دیده می‌شد که علاوه بر وظایف انتقادی، وظایف محبت‌آمیز و حمایتی نیز داشتند (سندلر، 1960؛ شافر، 1960). بنابراین، به نظر می‌رسید که می‌توان رابطۀ بین ایگو و سوپرایگو را نه تنها به‌عنوان رابطه‌ای که در آن ایگو تحت فرمان نوعی نهاد داخلی انتقادی است، بلکه به‌عنوان رابطه‌ای قلمداد کرد که در آن ایگو به‌طور سودمندی می‌تواند از منظر روابط ابژه نیز مورد بررسی قرار گیرد.

در میان بسیاری از تأثیرات دیگر، توجه روزافزون در بریتانیا به سودمندی ممکنِ آگاهی از انتقال متقابل در تحلیلگر –به عنوان وسیله‌ای برای درک مواد ناآگاه بیمار– کارهای افرادی مثل مارگارت ماهلر و افزایش ادبیات مربوط به روابط ابژه که از ایالات متحده می‌آمد (مثلاً مدل، 1968) بر روی توسعۀ روابط ابژه باعث شد تا در کلینیک «نمایۀ روان‌کاوی همپستید» به ادغام نظریۀ روابط ابژه، به ویژه روابط ابژه‌های درونی، در روان‌تحلیل‌مان توجه شود. به‌طور فزاینده‌ای روشن شده بود که مفهوم‌سازی رابطه ابژه به‌صورت نیروگذاری روانی ابژه از طریق انرژی سائق[15] در یک فرم یا شکل خاص ناکافی است و به‌طور مشابه روشن بود که نیاز به رویکردی دیگر وجود دارد. این حوزه‌ای است که مدت زمانی مشغول به آن بوده‌ام و در سال‌های اخیر به‌نظر می‌رسد که یک رویکرد ممکن است بر اساس چهار نکته زیر باشد:

اولین نکته به رابطه بین بازنمایی‌های خود و ابژه و همچنین به محتوای فانتزی‌ها و آرزوها مربوط می‌شود. می‌توانیم این‌طور فرض کنیم که روابط ابژه همیشه شامل تعامل بین خود و ابژه هستند. بنابراین، در حافظه و فکر، در فانتزی‌ها و آرزوهای آگاهانه و ناآگاه، ما بازنمایی‌های خود و ابژه را به‌صورت جداگانه دریافت نمی‌کنیم، بلکه در تعامل با یکدیگر هستند. این موضوع ممکن است به‌طور زیر توصیف شود:

از نظر روان‌شناختی، هر آرزو شامل یک بازنمایی از خود، یک بازنمایی از ابژه و یک بازنمایی از تعامل بین این دو است. پس هر دو، یعنی خود و ابژه، نقشی دارند. بنابراین، کودکی که آرزوی چسبیدن به مادر را دارد، در بخشی از این آرزو، بازنمایی ذهنی از خود در حال چسبیدن به مادر را نیز دارد. اما او همچنین در محتوای آرزوی خود، یکبازنمایی از مادر یا جانشین مادر هم دارد که به چسبیدن او به‌طور خاصی، مثلاً خم شدن یا در آغوش گرفتن او، پاسخ می‌دهد. این صورت‌بندی از ایدۀ هدف آرزومندآن‌های که به سمت ابژه هدایت می‌شود، متفاوت است. این مفهوم‌پردازی که هدف به دنبال ارضاء است باید با مفهوم‌پردازی دیگری که تعامل مورد آرزو[16] تکمیل شود، به طوری که پاسخ مورد آرزو یا تصورش از آن به اندازۀ فعالیت ابژه در آن آرزو یا خیال، بخشی از خیال و آرزوی کودک باشد. (سندلر و سندلر، 1978، ص. 288)[17]. 

نکتۀ دومی که می‌خواهم بگویم، به روش‌هایی که آرزوها برآورده می‌شوند مربوط می‌شود. می‌توانیم در نظر بگیریم که ارضای یک آرزو از طریق تخلیه انرژی صورت نمی‌گیرد، بلکه از طریق دستیابی به آنچه که فروید (1900) «هویت ادراکی»[18] می‌نامد، محقق می‌شود. به عبارت دیگر، اگر فرد تصور یا ادراک کند که آنچه را که آرزو می‌کند در واقع به‌دست آمده است، آن‌گاه آرزو، دست‌کم به‌طور موقت، ارضا خواهد شد. این ایده به‌طور طبیعی بر اساس مفهوم ارضای توهمی آرزو در نوزاد است که فروید مطرح می‌کند.

این دیدگاه دربارۀ ارضای آرزو نه تنها در باب آرزوهای غریزی بلکه در باب تمام آرزوهای ناآگاه، از جمله آرزوهایی که به دنبال ایمنی، اطمینان خاطر، تأیید، ارضای خودشیفتگی، و آرزوهایی که به‌دنبال از بین بردن اضطراب یا تأثر دردناک هستند صدق می‌کند. باید اضافه کرد که هویت ادراکی که به دنبال آن هستیم، ممکن است هویت ادراکی پنهان یا مخفی شده باشد—مانند ارضای آرزو در خواب یا ارضای فانتزی آرزومندانه در تصعید[19] (سندلر، 1976). بنابراین، به‌عنوان مثالی پیش‌پا افتاده، اگر نمایش بازی کردن روی صحنۀ تئاتر را به عنوان نوعی تصعید آرزوی ناآگاه لیبیدو برای نمایش خود به والدین در نظر بگیریم—به منظور تحریک آن‌ها یا جلب توجه یا تحسین‌شان—می‌توانیم بگوییم که این فعالیت هویت ادراکی ناآگاه را از طریق فانتزی نمایشگرانۀ آرزومندانه فراهم می‌آورد. به‌طور طبیعی، در تصعید تأثر و هیجانی که با آرزوی اصلی همراه است، کاهش یافته و از شدت اولیۀ خود فاصله می‌گیرد؛ به‌طوری که به‌صورت شکل تغییر یافته‌ای تجربه می‌شود. شاید مفهوم خنثی‌سازی در اینجا از باب ارتباطی که با تحریک دارد مناسب‌تر باشد تا به نسبت ارتباطش با تبدیل انرژی غریزیِ رانه (سندلر و جوف، 1966).

نکتۀ سوم به آنچه «تحقق»[20] می‌نامم مربوط می‌شود. فرد در جهت ارضای آرزویش به شیوه‌های مختلفی برای خودش هویت ادراکی می‌جوید. معمول‌ترین این روش‌ها تلاش برای اعمال تغییر روی دنیای بیرونی است تا فرد آن را به‌گونه‌ای دگرگون کند که با آرزو یا فانتزی آرزومندانۀ ناآگاهش هم‌خوانی داشته باشد. این فرایند را می‌توان تلاشی برای تحقق یا هم‌خوانی ادراک واقعیت با آنچه که خواسته می‌شود، نامید. البته، ما همیشه نمی‌توانیم در تلاش برای تحقق آرزوهای خود موفق شویم و اگر از طریق واقعیت نتوانیم به این هدف برسیم، ممکن است به روش‌های دیگر—از جمله فانتزی، رؤیا، توهمات و دیگر علائم، تولیدات خلاقانه، یا تشکیل مصالحۀ جایگزین—پناه ببریم.

در این زمینه، لازم است که بین دو مفهوم تمایز قائل شویم: از یک طرف، مولفه‌ای از آرزو یا فانتزیِ آگاهانه یا ناآگاه که نمایانگر عنصر آرزومند نارضایتی است و از طرف دیگر، مولفه‌ای که ارضای آرزو از طریق ادراک و تخیل را فراهم می‌کند. در ارضای آرزو که از طریق اقدام به خود یا بر روی دنیای بیرونی و از طریق اقدام‌های علنی به‌دست می‌آید، تحقق از طریق ادراک آگاهانه یا ناآگاه فرد از آنچه که ایجاد کرده است حاصل می‌شود—ادراکی که ممکن است تحریف شده باشد. اما همچنین ممکن است تحقق از طریق خیال‌پردازی آگاهانه و خیال‌پردازی‌های پیش‌آگاهانه حاصل شود، —بنابراین به‌طور توصیفی، ناآگاه—که اثر ارضاکننده‌ای از طریق تعلیق موقت تمایز بین فانتزی و واقعیت را فراهم می‌آورند؛ تمایزی که در بیشتر افراد می‌تواند در صورت لزوم بی‌درنگ دوباره برقرار شود.

نکتۀ چهارم به تحقق در ارتباط با انتقال، روابط ابژه و ویژگی‌های شخصیتی مربوط می‌شود. تا جایی که تعامل بین بازنمایی‌های خود و ابژه در محتوای ایده‌ال آرزو منعکس می‌شود، اغلب تلاش برای تحقق به تلاش‌های ناآگاه و ظریف منجر می‌شود به درگیر کردن دیگران به‌عنوان کسانی که نقش ارضاکننده آرزو را بازی کنند. بیش از هر جایی، این موضوع در انتقال و عناصر انتقال متقابل آشکار می‌شود. اما باید تأکید شود که اشتباه بزرگی است اگر فرض کنیم آنچه تحلیلگر به‌عنوان انتقال متقابل احساس می‌کند، همیشه همان چیزی است که بیمار - به‌اصطلاح کلاینی‌ها - «درون  تحلیلگر قرار داده است».[21] نتیجۀ چنین جز تحلیل انتقال‌مقابل «وحشی» نیست. به اختصار می‌توان گفت که بیمار در موقعیت تحلیلی تلاش می‌کند تا نقش رابطه‌ای با تحلیلگر را بر وضعیت تحمیل کند و این شکل از برون‌ریزی رابطۀ درونیِ نقشی، به‌طور کلی بخشی جدایی‌ناپذیر از روابط ابژه است (سندلر، 1976) . علاوه بر این، می‌توان بسیاری از ویژگی‌های شخصیتی را به‌عنوان ابزارهایی برای تحریک انواع خاصی از پاسخ‌ها در دیگران در نظر گرفت بلکه آرزوهای ناآگاه مرتبط با ابژه تحقق یابند و ارضا از طریق دستیابی به هویت ادراکی حاصل شود. وقتی در این زمینه از ارضا صحبت می‌کنم، فقط به ارضای لذت‌بخش اشاره نمی‌کنم. به‌عنوان مثال، آرزوهایی که نیاز به مجازات را منعکس می‌کنند، به‌طور مکرر به این طریق ارضا می‌شوند؛ همین‌طور برای آرزوهایی که به‌دنبال نزدیک نگه‌داشتن ابژه و جلوگیری از درد جدایی هستند.

وقتی درباره بازنمایی‌های ذهنی از خود و ابژه صحبت می‌کنم، دچار نوعی اشتباه شده‌ام زیرا میان محتوای تجربی یک بازنمایی ذهنی—محتوای ادراکی و ایده‌ای—و ساختار سازمانی پشت آن محتوا که خارج از حوزه تجربه آگاهانه یا ناآگاهانه قرار دارد، تمایز قائل نشده‌ام. اینجا باری دیگر تمایزی اساسی وجود دارد؛ تمایزی که ما در کار اولیۀ روی جهان بازنمایی به اندازۀ کافی به آن نپرداختیم و این در حالی است که سال‌ها بعدی تأکید زیادی بر آن شد (سندلر و جوف، ۱۹۶۹).

پیشنهاد شد که:

 بایستی تمایز دقیقی قائل شویم بین آنچه که (به خاطر نبودن اصطلاحات بهتر) «حوزۀ تجربی» و «حوزۀ غیرتجربی» می‌نامیم. حوزۀ تجربه‌های ذهنی (در زبان آلمانیErlebnis ولی نه Erfahrung) به تجربۀ محتوای پدیداری آرزوها، تمایلات، خاطرات، خیال‌ها، احساسات، ادراک‌ها، احساسات و چیزهای مشابه اشاره دارد. هر آنچه که ما «می‌دانیم»، تنها از راه چنین بازنمایی‌های ذهنی پدیداری می‌دانیم که ممکن است از منظر نوع محتوا، کیفیت و شدتی که دارند، به طور گسترده‌ای متفاوت باشند. محتوای تجربی از هر نوع، از جمله احساسات، می‌تواند هم آگاهانه و هم ناآگاهانه باشد.

 در این مفهوم‌پردازی، این دیدگاه ضمنی وجود دارد که فرد ممکن است محتوای تجربی خود را خارج از آگاهی «بداند»؛ یعنی ایده‌ها می‌توانند تجربه و احساسات احساس شوند، بدون اینکه فرد از آن‌ها به صورت آگاهانه مطلع باشد. همچنین یعنی اینکه فرد نمی‌داند به صورت ناآگاهانه «می‌داند». همۀ این‌ها ضرورت مفهوم‌پردازی وجود یک «میدان» یا «صفحۀ»[22] بازنمایی را ایجاد می‌کنند که محتوا می‌تواند بر آن ظاهر شده و ارزیابی شود. دوباره تأکید می‌کنیم که این محتوا ممکن است ویژگی آگاهی را نداشته باشد.
در مقابل و طی تضادی شدید، «حوزۀ غیرتجربی» قرار دارد. این حوزه شامل نیروها و انرژی‌ها، مکانیزم‌ها و دستگاه‌ها، ساختارهای سازمان‌یافته، همزیستی و هم‌روانی، اندام‌های حسی و وسایل تخلیه است. حوزۀ غیرتجربی ذاتاً ناشناختنی است، مگر به میزانی که بتواند از طریق تجربه‌های ذهنی شناخته شود. از این دیدگاه، کل دستگاه ذهنی در حوزۀ غیرتجربی قرار دارد و فقط به میزان محدودی می‌تواند از طریق تجربه‌های ذهنی برای ما شناخته شود. [ص. 241].

ما همه شنیده و خوانده‌ایم که چگونه نوزاد به تدریج بازنمایی‌های ذهنی از خود و اشیای مهم را به‌واسطۀ تعامل با دنیای خارجی سازمان‌دهی و شکل می‌دهد. نوزاد توانایی تمایز بین خود و دیگران را پیدا می‌کند و تصاویر را (شامل تصاویر خود و اشیا و راه‌های تعامل بین خود و اشیا) در ادراک، حافظه و به تدریج در خیال تجربه می‌کند. اگرچه این تصاویر متفاوت هستند، هر یک دارای «امضای» خاصی از هویت برای کودک هستند. می‌توان فرض کرد که سازماندهی‌های پس‌زمینه (غیرتجربی) که توسط تجربه‌های ذهنی ساختار یافته‌اند، سازمآن‌های پایداری هستند که به نوبه خود می‌توانند بر ادراک، حافظه و خیال تأثیر بگذارند—در واقع، بر کل حوزۀ تجربی. (به نظر می‌رسد بر اساس پژوهش‌های اخیر در مورد نوزادان، تمایلاتی در نوزاد برای وجود و شکل‌گیری زودهنگام چنین ساختارهایی وجود دارد.)

حال ممکن است سؤال شود که منظور ما از ابژۀ درونی چیست؟ اگر بخواهیم دقیق باشیم، به نظر می‌رسد مناسب‌ترین کار این است که از این اصطلاح برای اشاره به آن دسته از ساختارهای روان‌شناختی استفاده کنیم که خارج از حوزۀ تجربه‌های ذهنی قرار دارند؛ اگر نخواهیم از این اصطلاح برای تصاویر خود و ابژه که آگاهانه یا ناآگاهانه هستند استفاده کنیم. این دیدگاه با موضع کلاین که ابژۀ درونی را ابژه‌ای می‌داند که در خیال ناآگاه تجربه می‌شود و تحت شرایط مناسب، به‌طور مستقیم در دسترس تجربه‌های ذهنی قرار می‌گیرد، متفاوت است. در این زمینه، مفهوم ساختار به معنای هر سازمان روان‌شناختی پایدار و مفهوم تصویر برای تجربه‌های ذهنی در هر مدالیته حسی استفاده می‌شود.

صرفاً ادراک کودک از تعامل با ابژه‌ی دنیای بیرونی، هرچند که ممکن است ابتدایی یا تحریف‌شده باشد، نیست که ساختارهای موسوم به ابژۀ درونی را تولید می‌کند. تأثیر زندگی فانتزی کودک اهمیت بسیار زیادی دارد. با پیشرفت مکانیزم‌های دفاعی ایگو، تصاویر فانتزی خود و ابژه‌ به‌طور ناآگاه توسط عملکرد فانتزی‌سازی ایگو (سندلر و ناگرا، 1963)، گاهی به روش‌های رادیکال، برای دستیابی به تحقق آرزوها از طریق فعلیت‌یافتن در خیال و همچنین حفظ احساس امنیت و آسایش دستکاری می‌شوند. ما همه با شیوه‌ای که کودک می‌تواند به‌طور همزمان با خواسته‌های خصمانه و احساسات گناه از طریق فانتزی‌سازی نبرد بین «خوب‌ها» و «بدها» مواجه شود، آشنا هستیم؛ نبردی که در آن‌ «بدها» شکست می‌خورند و «خوب‌ها» پیروز می‌شوند. البته بزرگسالان نیز این کار را انجام می‌دهند—از جمله روان‌تحلیلگران. ما شخصیت‌های کابوی‌ها و سرخ‌پوست‌ها، پلیس‌ها و دزدها، فرویدی‌ها و کلاینی‌ها یا کوهاتی‌ها را داریم.

 اما به‌عنوان روان‌تحلیلگر می‌دانیم که در چنین فانتزی‌هایی، شخصیت‌های «بد» نمایانگر—می‌توان گفت بازنمایی‌های ساخته‌شده برای «در بر گرفتن»—جنبه‌های ناخوشایند یا جدا شده از تصویر ناآگاه خود هستند که احساس می‌شود بد هستند و احساسات ناآگاه گناه را برمی‌انگیزند. در مقابل این احساسات، باید از آگاهی محافظت شود.

این تغییرات—سازگاری‌های درون‌روانی به شکل جابه‌جایی‌ها، فرافکنی‌ها و همانندسازی‌ها— به‌عنوان مصالحه‌های حاصل از نیاز ایگو به برآورده کردن خواسته‌های ناآگاه و در عین حال که دفاع کردن مقابل این نیازها، ایجاد می‌شوند. این مصالحه‌های فانتزی به‌طور اجتناب‌ناپذیری مضامین خاصی را دنبال می‌کنند که به میزان معینی تغییرپذیر هستند اما نه به‌طور کامل بلکه با رشد کودک. تا حدی این مضامین محصول تجربه‌های گذشته کودک در تعامل با دنیای ابژه بیرونی هستند اما همچنین نشان دهندۀ ثبات در استفاده کودک از مکانیزم‌های دفاعی خاص نیز هستند. بنابراین اگر کودک به طور عادی از همانندسازی با پرخاشگر استفاده کند، مضامین فانتزی و ابژه بازنمایی شده در فانتزی اغلب همان همانندسازی با پرخاشگر را منعکس می‌کنند.

 وضعیت مشابهی نیز در مورد استفاده از مکانیزم‌های تغییر فعالیت به حالت یا تبدیل کنش به واکنش منفعل[23]، وارونگی نقش‌ها[24]، یا واکنش وارونه[25] جود دارد— و همیشه بازنمایی‌هایی از تعامل بین خود و ابژه در این فرآیندها دخیل هستند. برای مثال، افرادی که از واکنش وارونه به‌عنوان دفاع استفاده می‌کنند، همواره افکار انتقادی دربارۀ دیگران دارند و آن‌ها را به‌عنوان افرادی کثیف، بی‌رحم، یا نمایش‌گر توصیف و تکانۀ ناپذیرفتنی خود را روی آن‌ها فرافکنی می‌کنند. رابطۀ فانتزی، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، با این دیگران که فرد با آن‌ها ناهمانند‌سازی کرده است، بخش مهمی را از واکنش وارونه تشکیل می‌دهد.

آنچه تا به اینجا دنبال کرده‌ام این است که ساختارهای نمایانگر ابژۀ درونی، به میزان زیادی توسط تصاویر ابژه در زندگی خیالی کودک تعیین می‌شوند. این تصاویر و سازمان‌های ساختاری که ما آن‌ها را ابژۀ درونی می‌نامیم و از این تصاویر مشتق شده‌اند و بر آن‌ها تأثیر می‌گذارند، باتاب‌دهندۀ ویژگی‌های والدین خواهند بود. با این حال، ممکن است این تصاویر از بسیاری جهات با والدین واقعی که کودک درک می‌کند متفاوت باشند. این موضوع با مشاهدۀ فروید (۱۹۴۰) مطابقت دارد که «جالب است که سوپرایگو اغلب شدتی را نشان می‌دهد از روی والدین مدل‌سازی نشده است...» (ص. ۲۰۵).

از این موضوع نتیجه می‌گیریم که ابژۀ درونی، به معنایی که من از این اصطلاح استفاده کرده‌ام، پیش از ظهور عقدۀ ادیپ به‌خوبی شکل گرفته است. در این زمینه، معتقدم که می‌توان از عناصر کهن در سوپرایگو صحبت کرد، هرچند انتظار می‌رود پس از آشفتگی ادیپی و راه‌حل‌های خاصی که کودک برای تعارض ادیپی پیدا می‌کند، عناصر جدیدی بر سیستم درونی‌سازی‌های پیش‌ادیپی افزوده شوند.

ادراک و خیال‌پردازی هم به تشکیل ابژۀ درونی کمک می‌کنند و هم به نوبه خود به تشکیل خیال‌های آرزو برانگیز و ادراک‌های توهمی؛ در حالت‌های پاتولوژیک، همچنین به توهمات و هذیآن‌ها دامن می‌زنند. خیال‌پردازی‌های ناآگاه آرزومندانه، با انواع مختلف «مشتقات ناآگاه» از طریق تحقق و دستیابی به هویتی پنهان در ادراک پیدا می‌کنند. به‌عنوان متخصصین تحلیلی، ما بیشتر به خیال‌پردازی‌های انتقالی توجه‌ می‌کنیم که بیمار به مطب تحلیلگر می‌آورد و سعی می‌مند آن‌ها را از طریق به فعلیت درآمدن در وضعیت تحلیلی ارضا کند. من در اینجا به آنچه از نظر توصیفی خیال‌پردازی‌های آرزومندانۀ ناآگاه نامیده می‌شوند اشاره می‌کنم؛ خیال‌پردازی‌هایی نیمه‌آگاه که شامل کارکرد فرآیند ثانویه هستند، خیال‌پردازی‌هایی در «اینجا و اکنون» که چندان از آگاهی فاصله ندارند اما به‌خاطر آنچه فروید «سانسور دوم» بین سیستم‌های نیمه‌آگاه و آگاه نامید، از رسیدن به آگاهی بازداشته می‌شوند. (فروید، ۱۹۰۰؛ ۱۹۱۵). 

بیمار تلاش خواهد کرد این خیال‌پردازی‌های آرزومندانۀ ناآگاه (از نظر توصیفی) را تحقق بخشد اما تحلیلگر این امکان را دارد که آن‌ها را از طریق تفسیر و با اشاره‌های مستقیم و غیرمستقیم به انتقال در تداعی‌های بیمار، از طریق مشاهدۀ رفتار بیمار و از طریق بررسی افکار، احساسات، خیال‌پردازی‌ها و نگرش‌های انتقال متقابل تحلیلگر، به آگاهی بیاورد.

دو نکته در اینجا ارزش بیان دارند. اول اینکه در چارچوبی که من ترسیم کرده‌ام، درون‌فکنی‌ها عوامل فعال نیستند. درون‌فکنی‌ها ساختارهایی هستند که ایگو ایجاد و استفاده می‌کند تا حالات درونی مطلوب را حفظ کنند؛حتی اگر این حالات شامل عناصر بسیار دردناکی باشند. با این حال، این حالات به‌عنوان بخشی از یک «بسته توافقی»[26] تحمل می‌شوند، اگر بتوان چنین گفت. ابژۀ درونی را می‌توان به عنوان مبنای ساختاری فانتزی‌هایی در نظر گرفت که احساسات ضروری مرتبط با تجربۀ حضور ابژه را فراهم می‌آورند. مفهوم «حضورهای» روانی درونی اولین بار توسط وایس[27] (1932، 1939) توصیف شد و دوباره توسط شفر[28] (1968) در مفهوم «حضورهای فرآیند اولیه»[29] به کار گرفته شد.

حتی اگر حضورهای موجود در فانتزی، آزاردهنده باشند یا به احساس گناه دامن بزنند، با این حال، آن‌ها همچنان وظیفه حمل پرخاشگری فرافکنی‌شده فرد را دارند و در عین حال احساسی از امنیت را در پس‌زمینه فراهم می‌کنند. در اینجا باید به شیوه‌ای توجه کنیم که کودکان کتک‌خورده در برابر جدایی از والدین خود مقاومت می‌کنند؛ به همان شکل، وجود «آزاردهنده» ‌های درونی و بازتاب آن‌ها در خیال ناآگاه، نیازی را برطرف می‌کند. 

دوم، تغییراتی که قبلاً به آن‌ها اشاره کردم، یعنی تبادلات بین بازنمایی‌های خود و ابژه که با هدف ارضای درونی، سازگاری و دفاع اتفاق می‌افتند، به‌طور مفصل توسط کلاین و پیروانش، و همچنین توسط برخی نظریه‌پردازان روابط ابژه غیرکلاینی توصیف شده‌اند. متأسفانه، بخش زیادی از این موضوع شامل استفادۀ بی‌رویه—و شاید بتوان گفت سوءاستفاده— از مفهوم همانندسازی فرافکنانه است؛ مفهومی که اگر به‌درستی به کار گرفته شود، می‌تواند ارزش زیادی داشته باشد (سندلر، 1987). با این حال، مانورهای پیچیده‌ای که برخی از همکارانم به تعامل بین خود و ابژۀ درونی نسبت می‌دهند، برای من بیش از حد پیچیده و گمانه‌زنانه است.

پس مفاهیم ابژۀ درونی و رابطه ابژۀ درونی چه کارکردی برای بالینگر دارند؟ به نظر من، این مفاهیم علاوه بر نقش خود در نظریه روان‌تحلیلی، به عنوان سازه‌های سازمان‌دهنده مناسب در ذهن تحلیلگر عمل می‌کنند. آنچه تحلیلگر می‌تواند ببیند یا بداند، افکار، خیالات، احساسات و رفتار بیمار است و او می‌تواند از واکنش‌های خود به این مواد آگاه باشد. در حالی که همه این‌ها ممکن است توسط تحلیلگر درک شود، ابژه‌های درونی و روابط ابژۀ درونی به معنایی که من توصیف کرده‌ام، تنها می‌توانند به عنوان سازمآن‌هایی در پس‌زمینه مواد ارائه شده یا استخراج شده از بیمار تصور شوند. تفسیرهایی که تحلیلگر بر اساس ابژه‌های درونی یا روابط ابژۀ درونی ارائه می‌دهد، ساخت‌هایی هستند برای هدف قراردادن مواد تحلیل در چارچوب مناسب ساخته شده توسط تحلیلگر و بیمار در طول دوره کار تحلیلی.

اجازه دهید آنچه را که منظورم است، توضیح دهم. بیماری در جلسه می‌گوید پلیس خودروی او را متوقف کرد. او ترسیده و مطمئن بود که خطای بزرگی از او سر سر زده اما پلیس فقط می‌خواست بگوید یکی از چراغ‌های عقب خودرو نیاز به تعمیر دارد. بیمار از دریافت نامه‌ای از مقامات مالیاتی صحبت می‌کند و از وحشتی که قبل از باز کردن نامه به او دست می‌دهد که شاید اتهامات فرار مالیاتی و جریمه‌هایی منتظرش باشند. او گزارش‌های مشابه دیگری را نیز ارائه می‌دهد و تحلیلگر می‌تواند به بیمار نشان دهد که چقدر از اینکه تحلیلگر او را به انجام کاری ناپسند متهم کند، می‌ترسد. تحلیل با در نظر گرفتن چننین موادی که واضحاً مضمون تکراری دارند، ممکن است در نهایت تصوری از یک ابژۀ تهدیدآمیز درونی بسازد که در موقعیت‌های مختلف به بیرون فرافکنی می‌شود و آن را، معمولاً پس از اینکه در انتقال مطرح شد، تفسیر کند. علاوه بر این، اگر شواهد موجود حمایت کند، تحلیلگر ممکن است به این نتیجه برسد که رابطه‌ۀبیمار با این ابژۀ درونی نه تنها رابطه‌ای است که در آن بیمار احساس ترس و گناه می‌کند، بلکه رابطه‌ای است که در آن پیوند سادومازوخیستی نیز با ابژه وجود دارد؛ همچنین، ممکن است اشاره به این نکته مناسب باشد که تمایلات پرخاشگرانۀ خود بیمار در این ابژه متجلی شده‌اند. از همه مهم‌تر، تصور تحلیلگر از ابژۀ درونی و از رابطۀ بیمار با آن باید به کارکرد آن ابژه در زندگی درونی و روان‌پریشی بیمار مرتبط باشد. 

ابژۀ درونی، چنان‌که در اینجا ترسیم شد، تنها در قالب مشتقات خود آشکار می‌شود. آنچه توسط تحلیلگر و بیمار درک می‌شود به ابژۀ درونیِ فرضی در رابطه با خودِ بیمار اشاره دارد. این ساختار هم برای تحلیلگر و هم برای بیمار، ارزش بسیار زیادی دارد زیرا اگر از نظر عاطفی و شناختی مناسب باشد—یعنی اگر بیمار آن را درک کند و احساس کند که درست است—به بخشی از دیدگاه گسترده‌تری از خودِ بیمار و دنیای درونی او تبدیل می‌شود؛ دیدگاهی که برای شکل‌گیری آنچه ما به عنوان بینش تحلیلی می‌شناسیم، ضروری است.

در اینجا از ساختارها[30] صحبت کرده‌ام و می‌خواهم آن‌ها را از بازسازی‌های[31] گذشته متمایز کنم. اصطلاح «ساختارها» برای اشاره به نحوۀ سازماندهی دنیای درونی فعلی بیمار کارگشا است و «بازسازی» به آنچه که در طول رشد رخ داده و تجربه شده، از دیدگاه تحلیل اشاره دارد. به وضوح، رابطه‌ای نزدیک بین ساختار و بازسازی وجود دارد اما این دو باید از یکدیگر متمایز شوند؛ حتی اگر شده فقط به دلیل آنچه هارتمن به آن به عنوان «مغالطه‌ی ژنتیکی»[32] (1955) و «تغییر عملکرد»[33] دستگاه‌های ایگو (1939) اشاره می‌کند.

مسئله‌ی تمایز بین ساختارها و بازسازی‌ها زمانی حاد می‌شود که در نظر بگیریم مفهوم انتقال در سال‌های اخیر باید گسترش می‌یافت تا برون‌فکنی روابط ابژۀ درونی را، علاوه بر تکرارهای گذشته، شامل شود. به‌طور فزاینده‌ای روشن شده است که نمی‌توانیم ابژۀ درونی را به سادگی به عنوان درونی‌سازی یک ابژۀ بیرونی در نظر بگیریم، حتی اگر بگوییم که این ابژه همان ابژۀ بیرونی است که توسط کودک تجربه شده. ابژۀ درونی می‌تواند توسط خیال‌پردازی‌های کودک و همه‌ی فعالیت‌های دفاعی که در فرآیند ایجاد این خیال‌پردازی‌ها رخ می‌دهند، به‌طور اساسی تغییر یابد؛ از جمله آن‌ دفاع‌هایی که تحت عناوین دوپاره‌سازی و همانندسازی فرافکنانه از آن‌ها یاد می‌کنیم. این روابط ابژۀ درونی، که مبتنی بر روابط با اَشکال خیالی هستند، بسیار متفاوت از روابط واقعی درک‌شده و به یاد آورده‌شدۀ بیمار با افرادی مهم در دوران کودکی اولیه‌اند. به‌وضوح، باید همان اندازه بر بازسازی خیال‌پردازی‌ها تأکید شود که بر بازسازی رویدادهای درک‌شدۀ گذشته تأکید می‌شود؛ اما این  کار آسان نیست. خوشبختانه، مسائل مربوط به بازسازی—حقیقت روایتی در مقابل حقیقت تاریخی (نکـ اسپنس، 1982)—همان‌طور که می‌دانیم، در حال حاضر مسائل بسیار حاضر و به روزی هستند و خوشحالم که این مسائل را به دستان ماهر دیگران می‌سپارم.

من خوش‌شانس بوده‌ام که رشد روان‌کاوانه‌ام در محیطی صورت گرفته که در آن، برای وارد شدن به گفتگوی معنادار با همکارانی که از چارچوب نظری متفاوتی استفاده می‌کنند—و با آن‌ها اختلاف‌نظرهای عمیقی دارم—لازم بوده خود را جای طرف مقابل بگذارم تا بتوانم نقاط توافق و اختلاف را شناسایی کنم. من سعی کرده‌ام نشان دهم که حتی اگر این فرآیند مستلزم آن باشد که موقتاً (و گاهی حتی به‌طور ناآگاه) خود را با مدل‌های نظری که با مدل‌های خودمان رقابت می‌کنند یکی در نظر بگیریم، نتیجۀ آن می‌تواند سازنده باشد.

می‌خواهم با یک پیشنهاد آزمایشی تمام کنم. اگرچه می‌توانیم ابژۀ درونی را به‌عنوان مجموعه ساختاری تصور کنیم و از روابط ابژۀ درونی به شیوه‌ای که آن‌ها را توصیف کردم صحبت به میان بیاوریم اما شاید مفید باشد که روابط ابژۀ درونی را به شیوه‌ای کمی متفاوت نیز در نظر بگیریم.

در اوایل این مقاله به مفهوم«حضورهای روانی»  از ادواردو وایس[34] اشاره کردم. می‌توانیم خلق حضورهای ناآگاه خیالی که با آن‌ها تعامل داریم و می‌توان گفت که در خیال با آن‌ها گفتگو می‌کنیم، را به ساختارهایی پیوند زنیم که ما آن‌ها را ابژۀ درونی می‌نامیم (شافر، 1968، یک فرمول‌بندی مرتبط در مورد ابژه خیالی کودک ارائه کرده است). می‌توانیم فراتر رفته و از رابطه، تعامل و گفتگو با یک حضورِ خیالیِ ناآگاه صحبت کنیم که ارتباطی نزدیک با برآورده‌سازی آرزوهای فردی دارد. این فرمول‌بندی بسیار خاص‌تر از ساده‌سازی مفهوم دنیای درونی به‌عنوان دنیایی از خیال‌پردازی ناآگاه است؛ ساده‌سازی‌ای که کل دنیای درونی را در حیطۀ تجربی قرار می‌دهد (آیزاکس، 1948). همان‌طور که تأکید کرده‌ام، ساختارهایی که دنیای (غیرتجربی) ابژۀ درونی را تشکیل می‌دهند، مطمئناً طی فرآیند رشد کودک زیاده تحت تأثیر از خیال‌پردازی ناآگاه قرار گرفته‌اند.

بنابراین می‌خواهم پیشنهاد کنم که دنیای ابژۀ درونی در حوزه غیرتجربی به عنوان منبعی برای خیال‌پردازی و اندیشه در نظر گرفته شود؛ دنیایی خیالی (که عمدتاً ناآگاه است) و در آن به‌طور همزمان با دنیای واقعی، زندگی می‌کنیم. این دنیای درونی، جهانی از تصاویر خیالی ابژه روح‌مانند ناآگاه است که طی فرآیند رشد خود ساخته‌ایم؛ اشیائی در خیال‌پردازی ناآگاه که حضورشان لذت‌بخش، آرزو-برآور و اطمینان‌بخش است. در حالی که می‌توانیم ابژۀ درونی را به‌عنوان ساختارهایی نسبتاً ثابت تصور کنیم، اما اَشکال در این دنیای خیالی که مشتقاتی هستند از ابژۀ درونی، دستخوش دگرگونی‌های از جنس بروزرسانی و تعدیل می‌شوند—همان‌طور که در خیال‌پردازی‌های انتقالی که برای کار تحلیلی ما بسیار مهم هستند، نیز چنین رخدادی صادق است. اشکال خیالی از این دست می‌توانند تهدیدکننده و آزاردهنده باشند اما از آنج که وظیفه‌‌شان دربرگرفتن جنبه‌های ناخواسته‌ی بازنمایی خود است، می‌پایند و بیش از هر چیزی، هرچند که ممکن است حمله‌آور باشند، به دلیل حضور آشنا و آزاردهنده‌شان، منبعی از امنیت، هرچند دردناک، فراهم می‌کنند.

دنیای ابژۀ خیالی به‌طور قابل‌توجهی با دنیای واقعی کنونی که می‌شناسیم متفاوت است (اگرچه دنیای واقعی در دوران کودکی بر شکل‌گیری آن تأثیر گذاشته است) و فاصلۀ بین این دو، منبع بسیار مهمی از تنش است. ما به شدت انگیزه داریم که این دو دنیا را تا حد ممکن به هم نزدیک کنیم و راه‌هایی برای انجام این وظیفۀ دشوار پیدا کنیم بلکه هم‌زمان در هر دو دنیا زندگی کنیم. یکی از راه‌های انجام این کار، استفاده از ظرفیتمان برای خیال‌پردازی، چه آگاهانه و چه ناآگاه، و ترکیب هر دو دنیا در زندگی خیالی‌مان است. راه دیگر، ایجاد سازگاری روان‌پریشانه از طریق توهم و هذیان‌ است. اگر بتوانیم ابژه‌ای در دنیای واقعی پیدا کنیم تا جنبه‌هایی از ابژۀ درونی‌مان را به آن‌ها فرافکنی کنیم، این کار را انجام خواهیم داد و جنبه‌هایی از دنیای درونی‌مان را به فعلیت درخواهیم آورد و از ظرفیت خود برای عقلانی‌سازی استفاده خواهیم کرد بلکه ترکیب این دو دنیا را تا حد امکان پذیرفتنی کنیم. این ظرفیتِ عقلانی‌سازی یکی از پیشرفته‌ترین ویژگی‌های آدمی است.

می‌توان این فرآیند ترکیب دو دنیا را به بهترین شکل در موقعیت انتقال مشاهده کرد؛ جایی که تحلیلگر کنار می‌کشد تا به بیمار اجازه دهد ادراک خود از تحلیلگر را تحریف کند و واکنش‌های نقش مرتبط با ابژه را که به روابط ابژۀ درونی بیمار تعلق دارند، برانگیزد. این موقعیت، موقعیت بنیادینی است که در آن بیمار دو دنیای خود را به هم پیوند می‌دهد و همه ما از زیرکی‌ای که بیمار می‌تواند در انجام این کار نشان دهد، آگاه هستیم. در موقعیت تحلیلی، بیمار به‌اصطلاح جنبه‌های ابژه‌گونه‌ای از «اثاثیۀ ذهنی» خود را باز می‌گشاید و سعی می‌کند این اثاثیه را به گونه‌ای بچیند که به نظر برسد متعلق به آنجا و مقتضی موقعیت هستند.

یکی از منابع مقاومت شدید در تحلیل که اغلب منجر به واکنش درمانی منفی می‌شود، نیاز ما به چسبیدن به ابژۀ درونی‌ای است که خود ساخته‌ایم. در پایان، به نظر می‌رسد مناسب باشد که بخشی از شعر زندانی شیلان[35] بایرون[36] را زمانی که آزاد شد، نقل کنم:
آنگاه که جملگی در نهایت ظاهر شدند،

و زنجیرهایم را یک‌به‌یک کنار گذاشتند،

این دیوارهای سنگین برایم به هیئت خلوتگه‌ای درآمده بودند—

خلوتگه‌ای همه از آنِ من!

و نیمی احساس کردم ایشان 

از برای بریدن من از این منزل دوم آمده‌اند.