ترجمۀ کامل مقالۀ وضعیت فاشیستی ذهن (The Fascist State of Mind) از کریستوفر بولاس 1992

بنیتو موسولینی[1] در سال 1932 نوشت: «برنامۀ ما ساده است. آن‌ها از ما برنامه می‌خواهند اما برنامه‌های بسیاری وجود دارند. آنچه برای نجات ایتالیا لازم است مردان و عزم راسخ آن‌هاست نه برنامه» (1983). حدود 10 سال پیش از بیانیۀ اسپارت، موسیلینی از گرامشی[2] پرسید: «فاشیست چیست؟» و او پاسخ داد: «تلاشی است برای حل مشکلات تولید و مبادله با آتش مسلسل و تپانچه.»

به نظر می‌رسد فاشیسم پیچیدگی‌های ایدئولوژیک، مذهبی و فرهنگی ناشی از ناکامی دیدگاه عصر روشنگری به انسان را ساده می‌کند. به گفتة فرنتز استرن[3]، فاشیسم یک «انقلاب محافظه کارانه» بود متشکل از «حملة ایدئولوژیک به مدرنیته؛ به مجموعه‌ای از ایده‌ها و نهادهایی که مشخصۀ تمدن لیبرال، سکولار و صنعتی ما هستند» (1974). درست در همان نقطه که روشنگری تا حدی بر یکپارچگی فردی انسان تأکید کرده بود، فاشیسمِ قرن بیستم ستایش‌گر فضیلت دولت بود و ارادۀ مبارزه‌طلب توده‌ها این صورت‌بندی ارگانیک را هدایت می‌کرد. این موضوع، دربرگیرندۀ تضادی شدید با جمهوری فدرالی است که براساس تعادل و کنترل تقسیم قدرت می‌کند و بدین ترتیب در این جامعۀ کثرت‌گرا مردم آزاد هستند تا عقایدشان را بیان می‌کنند.

هرچند فروید به بازنگری جنبۀ تاریک خود انسان پرداخت، «اید» هرگز به‌عنوان عامل فضیلتمندی ارادۀ ذاتی انسان آزاد نبود. اید به بخشی از یک سازمان داخلی از کنترل‌ها و تعادل‌های پیچیده تبدیل شد که یا ایگو با همکاری سوپرایگو در مقابلش می‌ایستاد و یا با سوپرایگو برای مصالحه با ایگو مذاکره می‌کرد. فروید در مورد انسان بازاندیشی کرد و تا حد قابل توجهی قائل به قدرت عقل برای تاثیرگذاری بر اید بود و حتی اگر نظریة او دربارۀ غریزۀ مرگ، امکان‌ نفی جمعی زندگی را توضیح دهد، همچنان به سیاست چون یک بیسمارکی[4] نگاه می‌کرد: زندگی رشتۀ بی‌پایانی از راه‌حل‌های مصالحه بین بخش‌های خود است. در پایان یک زندگی فرویدی ممکن است به شخصی چون مونتنی[5]تبدیل شویم که به‌واسطۀ مذاکرات شهرداری وجود، بیش از حد عاقل شده است که بتواند به هستی شناسی به چشم «جستجوی خوشبختی» نگاه کند اما با این وجود همواره به مهارت‌های فردی انسان برای سازماندهی یک زندگی نسبتاً خوب احترام می‌گذارد.

 فروید هم مانند بسیاری از اروپایی‌های زمان برای به رسمیت شناختن عاملی عمیقاً نگران‎کننده در فرهنگ انسانی تعلل کرد؛ عنصر یا ارتباط آزاردهنده‌ای که اکنون ما را به خود مشغول کرده ‌است: مسائل مربوط به ترور و نسل‌کشی. در فوریۀ سال 1915، دولت عثمانی حقوق ویژۀ غیرنظامیان عادی را از جمعیت ارمنی صلب کرد و بلافاصله قتل عام آغاز شد. در آن سال 800000 ارمنی قتل عام شدند و با وجود اینکه کشورهای اتحادیه (بریتانیا، فرانسه، روسیه) به دولت عثمانی اعتراض کردند و آرنولد توینبی[6] مجموعه‌ای از مقالات را جمع‌آوری کرد که بر جنایات علیه ارامنه گواهی می‌داد، این قتل عام در سازمان نمادین تفکر غربی نتوانست ثبت نشد و در واقع ارجاع به آن غیر معمول بود. در کارهای فروید هیچ اشاره‌ای به امحاء 75درصد جمعیت ارمنی نشده است. او در واقع فقط به قتل عام‌هایی اشاره می‌کند که پیش از آن تاریخ در اروپا رخ داده است.

اگرچه به نظر می‌رسد نسل‌کشی علیه جمعیت یهودی در آلمان نازی – هولوکاست – نمادی غیرقابل جایگزین برای شر در ذهنِ انسان قرن بیستم است، بایستی از خود بپرسیم آیا کارکرد طعنه‎‌آمیزش (یهودیان اکنون بار دیگر حکم هدفی برای فرافکنی‌های ما را دارند) نوعی نفی ذهنی مداوم برای تداوم نسل‌کشی نیست؟ به‌نظر می‌رسد ما به این مسئله آگاه هستیم چراکه غربی‌ها در تلاشند افکار مربوط به ظهور مجدد خِمِرهای سرخ در کامبوج را که عامل قتل میلیون‌ها نفر بودند کتمان کنند. «هرگز فراموش نکن» این فریاد قربانی‌های هولوکاست است و دستوری کاملاً به جا: انگار بسیاری از ما فراموشکارانی توانمند هستیم. 

 هانا آرنت می‌نویسد: «ترور تحقق قانون حرکت [نیوتونی] است: هدف اصلی‌اش این است که اجازه دهد نیروی طبیعت یا تاریخ آزادانه و بدون اینکه هر گونه عمل خودجوش انسانی مانع‌اش باشد، در  میان بشریت جریان یابد.» آیا قتل عام و اجرای ترورهای بی‌شمار مجوزی اجتماعی برای بازسازی جهان براساس دیدگاه فردی است؟ سالیوان می‌گوید: «کسانی که از گونۀ من نیستند، همنوعان من نیستند ... کسی که از تبار من نیست، گرگ است و من او را می‌کشم» (او سالیوان[7]، 1943). این جمله گفتة یک انقلابی فرانسوی است. انقلابی‌ها به طور متوسط از 3 نفر در هفته در سال 1793 تا 33 نفر در هفته در اوایل سال 1794 و 196 نفر در هفته در تابستان سال 1794 اعدام کردند. 

پس اگر این موجود از تبار انسان نیست و گرگ است، آیا صحبت از نابودیِ موجودی پست در میان است؟ در نسل‌کشی یک نفر برای آنچه هست کشته می‌شود نه برای کاری که انجام داده است؛ چنین موضوعی کوپر [8] را وا داشت تا سوالی ناخوشایند بپرسد: همان‌طورکه در بیانیۀ کمونیستی با «انسانزدایی تمام عیار از سرمایه‌داری» طرفیم، آیا می‌توان این رفتار روشنفکری را پیش‌شرطی برای حذف چنین عناصر سرمایه‌داری در اردوگاه‌های مرگِ استالین[9] دید (1981)؟ به‌عبارت دیگر، آیا این رفتار مشهور شی‌انگاریِ مارکسیستی است: بدنام ساختن سرمایه‌داری که هزاران اندیشمند از آن زمان به آن ادای احترام کرده‌اند و «مجوزی» برای کشتن حدود 20 میلیون انسان در سال‌های بین 1919 تا 1939؟

اکنون، در دنیای پرسترویکایِ میخائل گورباچف، به نظر می‌رسد نه تنها لازم بلکه ضروری است که دربارۀ چیستی خودمان زمانی که به نسل‌کشی مجوز می‌دهیم فکر کنیم. من به‌عنوان یک روان‌کاو به آن چارچوب ذهنی توجه می‌کنم که حکم نابودی انسانها را داد. من آن را وضعیت ذهنی فاشیستی می‌دانم، هرچند می‌دانم که از برخی جهات از نظر تاریخ‌نگاری درست نیست، زیرا فاشیسم یک جنبش خاص در تاریخ جهان بود که ویژگی‌های بسیار منحصربه‌فردی داشت، اما این مجوز را با بازی بر روی معنای دوگانۀ «وضعیت[10]» توجیه می‌کنم. یک دولت فاشیستی وجود داشت. به‌وجود آمدن آن دولت و نظریة سیاسی‌اش می‌تواند چیزهای زیادی در مورد وضعیت دیگری به ما بگوید: وضعیت ذهنی‌ای که یک نظریۀ فاشیستی را مجاز می‌کند. علاوه بر این، چه بخواهیم چه نخواهیم، اکنون «فاشیست» در دنیای ما استعاره‌ از افراد خاصی است و من می‌خواهم از قربانی کردن کنایه‌آمیز فاشیست برای تجسم راحت شر دوری کنم و همچون ویلهم رایش و هانا آرنت استدلال خواهم کرد که در هر یک از ما فاشیستی زندگی می‌کند و در واقع  نمایه‌ای روانی برای این حالت شخصی وجود دارد که به سادگی تشخیص‌پذیر است.

نوئل اُ سالیوان[11]، نظریه‌پرداز سیاسی و نویسندۀ مقاله‌ای ارزنده دربارة فاشیسم، می‌گوید: «ادبیات روان‌کاوی در مورد فاشیسم به‌شکل خطرناکی خود برتربینانه است ... چراکه این موضوع را خارج از بخش‌های روان‌پزشکی بررسی نمی‌کند.» او با مارتین وانگ که معتقد بود ایده‌آل‌سازی هیتلر عاملی است برای تسکین تنش‌های هم‌جنس‌گرایانه از طریق تسلیم شدن به رهبر، مخالف است و به این مطالعه و دیگر مطالعات روان‌کاوی در زمینة آسیب‌شناسی نازی‌ها اعتراض می‌کند؛ زیرا این مطالعات نتوانسته‌اند توضیح دهند که چرا سایر مللی که کودکانشان در جگ جهانی اول یتیم شدند، پیشوایان موفق و جنبش‌های توده‌ای از نوع نازی‌ها را تولید نکردند (اُ سالیوان؛ 1983). او ادامه می‌دهد که مطالعات روان‌کاوی «همه چیز را توضیح می‌دهند و در نهایت هیچ‌چیز به ما نمی‌گویند.» در این مطالعات مفروض است که هر عاقلی باید لیبرال باشد و وقتی این فرض پنهان پذیرفته شود، به‌طور طبیعی به این نتیجه می‌رسند که کسانی که از نهادهای پارلمانی بیزار هستند، به جاذبه‌های ملی‌گرایانه کشش دارند و ذوق قهرمانی و از خودگذشتگی نشان می‌دهند، قربانی اختلالات روانی هستند.» اُ سالیوان نتیجه می‌گیرد که در نهایت استدلال روان‌کاوانه این است که فاشیست‌ها دیوانه‌ هستند و لیبرال‌ها و روان‌کاوها عاقل.

برخی مطالعات تحلیلی دربارۀ جنبش‌های نازی نشان می‌دهند که انگار آلمان‌ها بیماری به‌خصوصی داشتند و اگر چنین اختلالی به‌عنوان ترکیبی از فرهنگ و تاریخ در نظر گرفته شود، آنگاه من هم به اُ سالیوان می‌پیوندم تا این‌گونه مواضع روان‌کاوانه را به‌طور نگران‌کننده‌ای ساده‌انگارانه در نظر بگیرم. من ویژگی برجستۀ روان‌کاوی را این‌گونه درک کرده‌ام که درون هرکدام از ما آسیب‌شناسی موجود در جنبش فاشیستی وجود دارد و یکی از اهداف آموزش تحلیلی ارائة شواهدی از فرایندهای روان‌رنجوری و روان‌پریشی در درون خودِ معمولی به تحلیل‌گر آینده است. من با دلیل نشان خواهم داد که می‌توانیم لیبرال باشیم و معتقد به جهان پارلمانی و هم به چارچوب‌های ذهنی فاشیستی پروبال دهیم. بنابراین من هیچ تناقضی بین این باور که دنیایی از کنترل‌ها و توازن‌ها نسل‌کشی را کاهش می‌دهند و این دیدگاه که وضعیت ذهنی فاشیستی امری عادی است و می‌تواند ذهن دموکراتیک را زیرورو کند، نمی‌بینم.

 دیدگاه نسبتاً رایج کنونی روان‌کاوی می‌گوید که هر فرد بخش‌های گوناگونی دارد. این بخش‌ها، بخش‌های عملکرد عادی ذهن هستند (یعنی کارکرد ذهن طبق نظر فروید، کلاین، فربرن و وینیکات) و خودها و ابژه‌های متنوعی بازنمایی کنندة این دنیای درونی‌اند. در این دنیای درونی به سازمانی شبیه است، غرایز، خاطرات، نیازها، اضطراب‌ها و پاسخ‌های ابژه، خود را در پردازش ذهنی بازنمایی می‌کنند. هنگامی‌که دنیای درونی تحت فشار یک رانۀ شدید (مانند طمع) یا نیرو (مانند حسادت) یا اضطراب (مانند ترس از آسیب) قرار می‌گیرد، عملکرد سازمانی خودش را از دست می‌دهد و دیگر چندان بازنمایی‌کننده نیست؛ به‌ویژه هنگامی‌که بخش‌های مختلف خود به ابژه‌ها فرافکنی و ذهن عاری از مولفه‌‎های بازنمایی کننده‌اش می‌شود.

برای دیدن حرکت ذهن به سمت فاشیسم، باید چگونگی تغییر این نظم دموکراتیک را در نظر بگیریم. چگونه یک فرد فاشیست می‌شود؟ اریک برنمن[12] خاطر نشان می‎کند که «ظلم کردن» نوعی «تنگ‌نظرانه هدف انتخاب کردن» است که وقتی فعال می‌شود انسانیت را از میدان به در می‌کند و اجازه نمی‌دهد ادراک انسان بیاید و ظلم و ستم را تعدیل کند (1988). به بیان روابط ابژه، انسانیت احتمالاً با حضور ظرفیت‌های مختلف خود (مانند همدلی، بخشش و ترمیم) که از خود اقتباس شده‌اند، بازنمایی یا قابل بازنمایی می‌شود.

روان‌کاوان کلاینی در نوشتارهایشان اغلب به «کشتن» بخش‌هایی از خود اشاره می‌کنند که تأکیدی بر عادی بودن قتل در زندگی درون روانی است. به‌عنوان مثال، روزنفلد[13] جنبه‌ای پرخاشگر از وضعیت خودِ نارسیستیک را توصیف می‌کند که خودِ وابستة دوست داشتنی‌اش را می‌کشد و سپس تقریباً با تمامی بخش‌های نارسیستیک تخریب‌گر خود که به او احساس برتری و خودستایی می‌دهند، همانندسازی می‌کند (1987). این مشاهدات روان‌کاوانه را با باورهای تروریستی کتاب آموزش انقلابی میخائیل باکونین[14] که در سال 1869 نوشته شده است مقایسه کنید. 

تمام احساسات لطیف زندگی خانوادگی، دوستی، عشق، قدردانی و حتی افتخار انقلابیون  باید با شور و شوق برای آرمان انقلابی خفه شوند.

باکونین در بیانیه‌اش آگاهانه به کارهایی که یک انقلابی برای دست‌یابی به اشتیاق سردش باید انجام دهد، اشاره می‌کند و انگار چون می‌داند (برایمان روشن کرده است) چه چیزی‌هایی باید حذف شوند، وحشت و اندوه این جنبش روانی را می‌توانیم احساس کنیم. با این حال، روزنفلد به معادل ناهشیار این فرایند می‌پردازد و نارسیستیک تخریب‌گر را به یک سازوکار یک گروه تبهکار تشبیه می‌کند که به‌شکل چشمگیری با ملاحظات بعدی ما در مورد نسل‌کشی مرتبط است:

 نارسیسیسم تخریب‌گر این بیماران اغلب بسیار سازمان‌یافته به نظر می‌رسد؛ گویی سروکارمان با یک گروه تبهکار قدرتمند است و یک رهبر همة اعضای گروه را کنترل می‌کند تا مطمئن شود که همه برای تخریب موثرتر و قدرتمندتر جنایتکارانه از هم حمایت می‌کنند (روزنفلد؛ 1987).

اردوگاه‌های مرگ بوخن‌والد و داخائو، محل تمرین اس‌اس، به ذهن متبادر می‌شوند؛ جایی که سلسله‌مراتبی از کلون‌های هیتلر بر آن تسلط داشتند و یکدیگر را به هنگام ارتکاب جنایات می‌نگریستند تا اطمینان حاصل کنند که همه روحیۀ آدمکشی را حفظ کرده‌اند. هیچ مخالفت داخلی با عملیات این گروه تبهکار در اردوگاه‌های مرگ که توسط «کار مرگ» سازماندهی شده بود، وجود نداشت (1974). آرنت می‌گوید: «آدمکشی زمانی که از همۀ مخالفت‌ها مستقل شود، کامل می‌گردد و وقتی هیچ کس دیگر بر سر راهش قرار نگیرد، به غایت خود می‌رسد» (1986). روان‌کاوان دیگری هم (مانند کوول[15] و فدرن[16]) به مکانیسم‌های ذهنی خاصی اشاره کرده‌اند که برای درک وضعیت ذهنی فاشیستی مفید است.

لازم است به‌طور اجمالی نگاهی به مطالعۀ فوق‌العادۀ رابرت جی لیفتون[17] بیاندازیم. لیفتون معتقد است کلید درک این موضوع که چطور پزشکان نازی در کشتارهای دسته‌جمعی نقش داشتند و در عین حال مرد معمولی خانواده باقی می‌ماندند، در روانشناسی مضاعف[18] نهفته است: «تقسیم خویشتن به دو کل عملکردی، به‌‌طوری که هر بخش به‌عنوان یک خود کامل عمل می‌کند» (1986). چنین مضاعف شدنی ممکن است معمول باشد، به‌طور مثال، زمانی که یک جراح برای انجام عمل باید به حالت عادی پزشک خودش برگردد. پزشکان نازی با انتقال احساس گناه از خودِ عادی به «خودِ آشویتس» از احساس گناه ناشی از اعمال شیطانی‌شان فرار می‌کردند. با این حال، لیفتون استدلال می‌کند که خود آشویتس[19] برای ارتکاب جنایت باید از نظر روانی بی‌حس می‌شد و این بی‌حسی تا حدی با امتناع از به کار بردن اصطلاح قتل و استفاده از کلمات جایگزین میسر می‌شد.

لیفتون به‌طور درخشانی ارتباط بین احساس پزشکان نازی از حضور در فضای مرگ و افزایش همه‌توانی و ماشینی کردن خودشان را به تصویر می‌کشد؛ زیرا آن‌ها احساس مرگ را پشت سر گذاشته بودند. به نظر لیفتون نسل‌کشی آلمان‌ها از حس مرگ ناشی از جنگ جهانی اول پدید آمد؛ جنگی که آلمان‌ها را با «تجربۀ عمیق احیاء ناموفق» رویارو کرد (1986). احساس بیماری همگانی کشور را فراگرفته بود و منجر به «چشم انداز درمان کامل» شد؛ چیزی که هیتلرِ کاریزماتیک آن را ارائه کرد. به گفتۀ لیفتون، درمانی که به نسل‎کشی تبدیل می‌شود باید کامل، شکست ناپذیر و متعالی باشد. قربانی نسل‌کشی در مقام نوعی بیماری‌ معرفی می‌شود که می‌تواند خود [یا سلف] را آلوده کند؛ بنابراین از بین بردنش «تطهیری جسورانه» و «ضرورتی در جهت حمایت از نسل‌کشی» است. 

وضعیت فاشیستی ذهن

جدا از عوامل گوناگونی که حامی اقدامات اجتماعیِ خاص نسل‌کشی هستند، عنصر اصلی در وضعیت ذهنی فاشیستی (در فرد یا گروه) وجود دارد» ایدئولوژی‌ای که قطعیت خود را از طریق عملکرد مکانیسم‌های ذهنی خاص با هدف از بین بردن همۀ مخالفت‌ها حفظ می‌کند. بااین‌همه حضور ایدئولوژی (اعم از سیاسی، دینی یا روانی) اصلاً غیرعادی نیست بلکه در واقع کاملاً معمول است. هستۀ اصلی ذهنیت فاشیستی – به قولی زیرساخت آن – حضور روزمرۀ ایدئولوژی یا آنچه باور یا اعتقاد هم نامیده می‌شود است. آرنت بذر توتالیتاریسم را در ایدئولوژی می‌یابد زیرا ایدئولوژی‌ها «مدعی هستند ... تبیین کاملی ارائه می‌کنند که خود را از هر تجربه‌ای که به آن‌ها چیز جدیدی نمی‌آموزد جدا می‌کنند و بنابراین بر وجود حقیقتی پنهانی که همۀ پدیده‌ها را توضیح می‌دهد تأکید دارند و بر اساس منطقی عمل می‌کنند که حقایق را در راستای حمایت از اصل ایدئولوژیک سامان‌دهی می‌کند» (1986).

بنابراین بذر ذهنیت فاشیستی زمانی کاشته می‌شود که چنین ایدئولوژی‌ای که به دلیل عادی بودنش پیش پاافتاده در نظر گرفته می‌شود _ یعنی انسجام زندگی‌مان در ایدئولوژی‌ها و تئوری‌ها _ باید تام انگاشته شود. 

برای دستیابی به این تمامیت‌گرایی، ذهن (یا گروه) بایستی از شک‌ورزی محروم گردد. شک، عدم‌قطعیت و خودتردیدی به معنی ضعف‌نشان‌دادن هستند و بایستی از ذهن بیرون شوند تا شخص همچنان به قطیعتِ ایدئولوژیکال باورمند بماند. 

به نظر من، این امر با عمل خاصی از پیوند[20] همراه است چراکه تردیدها و نظرات مخالفت‌ بیرون رانده می‌شوند و ذهن از پیچیدگی خود دست می‌کشد و سادگی‌ای را در پیش می‌گیرد که از ابتدا با الزامات پیرامون نشانه‌های ایدئولوژی همراه می‌شود. شعارهای سیاسی، اصول ایدئولوژیک، سوگندها و نمادهای مادی (مانند پرچم)، شکافی را پر می‌کنند که قبلاً چند معنایی نظم نمادین اشغال کرده بود. زمانی که ذهن در نظمی دموکراتیک بخش‌های خود و بازنمایی‌های جهان خارج را بپذیرد، در یک جریان چندوجهی شامل بسیاری از ایده‌های مرتبط با نماد، تخیل و واقعیت _ اصطلاحات لکان _ شرکت دارد. مخصوصاً واژه‌ها به‌عنوان دال‌ها‌، همیشه در نظمی دموکراتیک آزاد هستند تا به هر واژة دیگری پیوند بخورند، لکان در آن یادداشت مشهورش در مورد دال‌ها، آن‌ها را بیانگر آزادی واقعی ناهشیار (این دیگری) برای بازنمایی خود معرفی کرد. اما زمانی که آزادیِ بازنمایی سلب می‌شود، دال‌ها از این آزادی محروم می‌شوند زیرا ایدئولوژی نظم نمادین را منجمد می‌کند و کلمات به نشانه‌هایی از موقعیت در ساختار ایدئولوژیک تبدیل می‌شوند. زمانی‌که مایکل دوکاکیس[21] سعی کرد مسائل پیچیده‌ای را در مبارزات انتخاباتی ریاست جمهوری آمریکا در سال 1988 مطرح کند، جورج بوش کلمة «لیبرال» را نشانۀ ضعفی دانست که به دلیل تردید و پیچیدگی به ذهن برخی می‌آید. برای تکمیل تخریب نظم نمادین، بوش پرچم آمریکا را به نشانۀ تفاوت بین دوکاکیس و خود تبدیل کرد؛ متأسفانه، این اقدام نشان دهندۀ پایان گفتگو و ظهور یک چارچوب فکری فاشیستی بود.

از آنجایی که پیوند پوچ نظم نشانه‌ها موجب نشانه‌زدایی می‌شود، ذهن می‌تواند به روشی بسیار ساده عمل کند که پیش از هر چیزی، با موفقیت چنین پیوندی تسکین می‌یابد. 

اُ سالیوان معتقد است که در فاشیسم یک «حس مارشال» وجود دارد که در اینجا به‌عنوان پیوند نیروهای ذهنی از آن یاد خواهیم کرد برای ایجاد حسی که توانایی قتل دارد. به‌نوعی حذف امر نمادین، چندمعنایی، اولین قتلی است که توسط این دستور انجام می‌شود زیرا امر نمادین در واقع براندازی ایدئولوژی است. همیشه لغزش دال‌ها معنای محدود را از بین می‌برد و هر عملی در جهت هم‌بستگی را نابود می‌کند؛ موضوعی که فروید در اظهارات متعددی نشانش داد و گفت که چگونه کنش‌پریشی، موقعیت سوژۀ هشیار را زیرورو می‌کند.

فروید که از کارکردِ آسیب‌شناسانۀ قطعیت آگاه است، در کتاب آیندۀ یک پندار می‌نویسد:

 پرس‌وجویی که همچون یک تک‌گویی و بدون وقفه پیش برود، خطرناک است. آدمی به‌راحتی وسوسه می‌شود افکاری را که تهدید به نفوذ می‌کنند و احساس عدم قطعیت به همراه دارند، کنار بزند و سپس تمام تلاشش را برای حفظ قاطعیت بیش از حد آن به کار ببندد (1927).

بنابراین یقین ایدئولوژیک، علی‌رغم پیوندش با ساده سازی خود و دور کردن دیدگاه‌های دیگر، با نفوذ ناگهانی افکار رانده شده که اکنون باید به صورت پویا با قاطعیت بیش از حد سازمان‌دهی شوند، تهدید می‌شود.

این روش گاه کوتاه‌مدت و گاه طولانی‌مدت جواب می‌دهد. استوارت همپشایر[22] ادعا می‌کند که جنبش نازی «احساس گیج کننده‌ای از اینکه هر چیزی امکان‌ پذیر است و هیچ ممنوعیتی وجود ندارد در ذهن آلمان‌ها ایجاد کرد ... و برای خشونت و سلطه‌گری طبیعی فضای اخلاقی نامتناهی‌ای گشود» (1998). روان‌کاو جانین شاسگت _ اسمیرگل[23] این فضای اخلاقی نامتناهی را دستاورد انحرافی می‌داند که در آن مخالفت (در ابتدا ادیپی) با خواسته‌ها از بین می‌رود و ابژه‌ها بدون هیچ مخالفتی به دست می‌آیند. همپشایر استدلال می‌کند که خشونت نهفته در فضای اخلاقی نازی‌ها جای خالی بزرگی باقی گذاشته است ... یک خلاء اخلاقی؛ روان‌کاوانی چون شاسگت _ اسمیرگل، خان و استالر که به مطالعۀ انحرافات می‌پردازند، بر این باورند که در قلب خالی انحرافی‌ها این خلاء اخلاقی قرار دارد.

خلاء اخلاقی به موجب خشونت ساده‌سازی کنندۀ ایدئولوژی ایجاد می‌شود؛ ایدئولوژی‌ای که هیچ مخالفت واقعی را تحمل نمی‌کند. همچنین این خلاء پیامد ضروری این مرحله در تکامل ذهنیت فاشیستی است. زیرا اگرچه مقید بودن به نشانه‌ها و قدرتِ یقین سوژه را تا حدی از خود راضی نگه می‌دارد ولی خلاء اخلاقی ایجاد شده در اثر تخریب مخالفت خود را نشانمان خواهد داد. در این مرحله سوژه برای در برگرفتن خلاء به قربانی نیاز دارد و اکنون یک حالت ذهنی به یک عمل خشونت‌آمیز تبدیل می‌شود. ذهن در آستانۀ خلاء اخلاقی‌اش، خودِ هستۀ مرده را جدا و آن را به قربانی فرا می‌افکند که از این پس با خلاء اخلاقی شناخته می‌شود. ذهن فاشیست برای این انتقال دیگری را به موجودی مصرف‌ناپدر تبدیل می‌کند؛ یک انتقال آینه‌ای عجیب از آنچه قبلاً در تجربۀ خود فاشیست رخ داده‌ است. 

از آنجایی که به دلیل همانندسازی فرافکنانه با یک قربانی نمی‌توان با خلاء اخلاقی ارتباط برقرار کرد و قربانی هم نابود شده است، فرایندهای عمیقاً مخرب درگیر با نوعی نارسیستیک هذیانی با نابودی توهم منفی و ایده‌آل‌ کردن خود با نفی هرگونه خود یا محیط جایگزین (در نتیجۀ رشک یا آزار و اذیت) ساخته می‌شوند. نظر به اینکه نفی ویژگی‌های دیگری با نابودی‌اش از بین می‌رود، یک هذیان خودبزرگ‌بینی در ذهن فاشیستی شکل می‌گیرد.

در این مرحله روند نابودی ایده‌آل می‌شود تا به ذهن فاشیست کیفیت‌های ضروری برای خودشیفتگی هذیانی عرضه شود. محتویات ذهنی اکنون آلاینده تلقی می‌شوند و ذهن فاشیست فرایند پالایش خود را از آن محتویات ایده‌آل می‌کند. این پالایش خود تولد احتمالی خویشتنی جدید ولی همواره تهی و بدون هیج ارتباطی با دیگران را در پی دارد؛ خویشتنی بدون گذشته (گذشته‌ای که منقطع است) و آینده‌ای که کاملاً ساختۀ خودش است.

فرایندهای ذهنی فوق را می‌توان از برخی جهات در کتاب نیمه اتوبیوگرافی این است انسان نیچه مشاهده کرد. او در سفرش به اروپا از استفراغ‌های مداوم رنج می‌برد و موجب شد توجهش به موضوع تغذیه جلب شود. البته برای نیچه نوع فرهنگ ملی فرد مهم بود نه صرفاً آنچه می‌خورد. برای مثال او اظهار داشت که «جان آلمانی یک سوء هاضمه است» در حالی که فضایل فرهنگ و زندگی ایتالیایی را تمجید می‌کرد (1908).

این است انسان کتابی است عمیقاً دردناک و مملو ار تناقض؛ تناقض‌هایی که حتی اگر علاقه و شفقت ما را برانگیزند، همچنان اعمال برجسته‌ای‌اند از جنس دوپاره شدنِ آگاهی. او در جایی می‌گوید: «من ذاتاً جنگجوام» و جای دیگری ادعا می‌کند: «هیچ اثری از مبارزه در زندگی من یافت نمی‌شود ... من به آینده‌ام مانند دریایی آرام نگاه می‌کنم ... از هیچ میلی متلاطم نیستم» (ص 65). شاید اینجا منظور از دریا، دریای استفراغ باشد که از طریق روحی جنگجو طی می‌شود و برای او احساس آرامش به ارمغان می‌آورد. 

من از نیچه یاد کردم چراکه او گاهی صراحتاً ایده‌آل‌سازی ناهشیار خودش را به‌ عنوان ظرفی خالی و در نتیجه پاک معرفی می‌کند. او می‌نویسد: «من حساسیت غریزی کاملاً عجیب غریبی به پاکیزگی دارم» و اضافه می‌کند که این غریزه به او شامه‌ای برای تشخیص بوی نامطبوع درونی‌ترین قسمت‌ها و احشاء انسان را می‌‌دهد که موجب انزجارش می‌شود. بدون شک در چنین لحظاتی او برای حفظ حس پاکی درونی‌اش باید این ابژه‌های آزارندۀ درونی را بالا بیاورد: «پاکیزگی افراطی همواره پیش فرض وجودم است. من در شرایط آلوده نابود می‌شوم» (ص48).

چنین حالت ذهنی‌ای فضیلت پاک و بی‌آلایش بودن را می‌ستاید زیرا هیچ چیز به خویشتن منتقل نمی‌شو؛، تخلیة دهانی مداوم آزارنده‌ها احساسی از پالایش و حفظ پاکی ‌به روان می‌دهد. این پدیده در زندگی معمولی نیز قابل رویت است؛ به خصوص در زندگی آنانی که داعیۀ مسیحیت ناب، عینیت محض، علم خالص و یا به جرات بگویم تحلیل محض دارند. 

هرچه تضاد بیشتر از بین برود، به شکل هذیان‌آوری ذهن فاشیست خودشیفته‌تر می‌شود؛ ذهن فاشیستی اکنون از هر ایده‌ای جز ایده‌هایی که عملکرد نشان‌های محض دارند تهی است _ برای پیوند دادن وضعیت ذهن _ و خودش را به‌عنوان نوعی فرایند پاکسازی، ایده‌آل کرده است. بنابراین درک اینکه چرا فاشیست همان اعتقاد مارکسیستی به تاریخ منطقی را نگاه نداشت، دشوار نیست؛ فاشیست در واقع از هر جنبشی که مبارزه (یا رهایی) را فی‌نفسه ایده‌آل می‌داند، حمایت می‌کرد. همان‌طور که موسولینی نوشت:

جنگ به‌تنهایی تمام انرژی‌های انسانی را به بالاترین سطح تنش می‌رساند و فقط کسانی که شهامت مواجهه با آن را دارند، نجات می‌یابند. مبارزۀ ضد صلح‌طلبی به واسطۀ فاشیسم به زندگی انسان‌ها راه می‌یابد. آموزشی برای نبرد است ... جنگیدن برای مردها مانند مادری کردن برای زن‌هاست. من به صلح ابدی اعتقادی ندارم، بلکه آن را مایوس کننده و نفی تمام فضایل اساسی انسان می‌دانم (1983).

اما آنچه به‌عنوان نبرد از آن یاد می‌کنیم در واقع اصلاً نبرد نیست. واقعاً چقدر از آن «جنگ شرافتمندانه» که در رمز شوالیه‌گری آهنگ رولاند یافت می‌شود فاصله داریم؛ همان‌جا که فضیلت حریفان فرد به نبرد فیزیکی اصالت می‌بخشید. این زایمان مردانه که موسولینی به آن اشاره می‌کند چیست؟ آیا او به اردوگاه‌های مرگ اشاره می‌کند که زنده‌ها به یک کانتینر منتقل شده، از فرهنگ، عزیزانشان و هویت بزرگسالانه‌شان محروم و در نهایت به جنین‌های عجیب و غریب تبدیل شده و در این رحم مرگ‌بار کشته شدند؟

برخی مخالفان فاشیسم مانند جیووانی زیبوردی[24] به دلیل نیاز فاشیست به جنگ پی برده‌اند. او در سال 1922 در  «به سوی تعریف فاشیسم»[25] نوشت: «پس از جنگ جهانی اول افسران از فاشیسم جانبداری می‌کردند زیرا فاشیسم نشان دهندۀ طولانی شدن وضعیت جنگ در داخل و احتمال جنگ در خارج است» (1983). از منظر روان‌کاوی، این جنگ دائمی در واقع علیه تلاش و کوشش است و همچنین علیه تضادهایی است که از درگیری مداوم با دیدگاه‌های مخالف ناشی می‌شوند. ایده‌آل‌سازی جنگ و جنگجو، فراخوانی است به وضعیتی ذهنی که با خشونت دائمی از مخالفت در امان می‌ماند.

به نظر کوتا[26] فردی که به سلطه تن می‌دهد، شرایطش را به یک قربانی دیگر منتقل می‌کند و این‌گونه جریانی از شخصیت‌زدایی به راه می‌افتد. «خشونت خواستگاه‌ها و موفقیت‌هایش را در جریان شخصیت‌زدایی که به این شکل فعال می‌شود، به دست می‌آورد و در نهایت منجر به سلب مالکیت فرد می‌شود» (1985). 

من با برنمن هم عقده هستم در آنجا که می‌گوید این از دست دادن خود همان از دست دادن انسانیتی است که جایش را به یک اسکلت بت‌شده می‌دهد؛ یک پیکره (رهبر، ایدئولوژی یا دولت) که به خاطر توانایی نظامی‌اش مورد احترام قرار می‌گیرد و در نهایت ظرفیت از بین بردن خود، ایده‌آل می‌شود.

 بنابراین اردوگاه کار اجباری استعاره‌ای از فرایند روانی فاشیسم است؛ جایی که در آن بخش‌های انسانیِ خود انسانزدایی و سپس نابود می‌شوند. کار مرگ در کارگران مرگ ایده‌آل می‌شود و آن‌ها کسانی‌اند که بدنۀ سیاست را از نامطلوب‌ها پاک می‌کنند. همان‌گونه که سوزان سونتاک[27] استدلال می‌کند، هنگامی‌که بیماری استعاره‌ای ‌است برای مخالفت، خذفش هم یک مداخلۀ جراحی ضروری در نظر گرفته می‌شود: اشاره به مخالفت به‌عنوان بیماری یا سرطان که باید از جامعه (ذهن) حذف شود یکی از ویژگی‌های تکرار شوندۀ ذهنیت فاشیستی است که ایده‌آل‌سازیِ امری ضد انسانی را در پی دارد. لئو کوپر[28] در رابطه با یگان کشتار سیار اس‌اس می‌نویسد: «به نظر می‌رسد خونسردی و کارآمدی «ایده‌آل» قاتل بوده‌اند تا بیاید ودرگیر کشتار سیستماتیک شود و در خدمت هدفِ والاتر باشد» (1981). «والاتر» در اینجا استعاره از آن خودبزرگ‌بینی است که با فتح انسان‌ها محقق می‌شود: کوپر از سخنرانی رئیس اس‌اس خطاب به فرماندهان ارشد خود در اکتبر 1943 نقل می‌کند:

بسیاری از شما می‌دانید وقتی 100 جسد آنجا دراز کشیده یا زمانی که 500 جسد آنجا دراز کشیده یا زمانی که 1000 جسد آنجا خوابیده است به چه معناست. ما همۀ این‌ها را پشت سر گذاشته‌ایم و _ جدا از چند مورد استثناء که ناشی از ضعف انسانی بود _ شایسته باقی ماندیم و این چیزی است که به ما کرامت بخشیده.

نسل‌کشی فکری

 رافائل لمکین[29]، حقوقدان، واژۀ «نسل‌کشی» را در سال 1944 از واژۀ یونانی genos  (نژاد قبیله‌ای) و لاتین cide (کشتن) ابداع کرد. واژۀ لمکین با «ستمگرکشی» و «آدم‌کشی» پیوند خورد و این‌گونه در نظم نمادین ثبت شد و در نهایت ما توانستیم به این جرم فکر کنیم.

روندی که به یک وضعیت فاشیستی (ذهن، گروه یا ملت) منتهی می‌شود چیزی است روزمره و شواهد ظهورش به سادگی قابل تشخیص. من قصد دارم ویژگی‌های آنچه را که نسل‌کشی فکری می‌نامم فهرست کنم؛ به عبارتی، فرایندهای ذهنی که پیش درآمد و در نهایت بخشی از عمل نسل‌کشی هستند. همان‌طور که در آخر فصل مشخص می‌شود، من این کار را نه‌تنها به دلیل علاقه‌ام به این مسئله انجام می‌دهم، بلکه به این دلیل که فکر می‌کنم شناسایی نسل‌کشی معمولی (نسل‌کشی زندگی روزمره) می‌تواند ما را به سمت خودآگاهی و مواجهه با دیگران سوق دهد؛ خاصه وقتی می‌بینیم فرد یا گروهی به این نوع از بازنمایی از دیگری روی آورده است. این بازنمایی را به دلیل متداول بودنش به‌راحتی می‌توان تشخیص اما به همان میزان، به دلیل وضعیت روزمره‌اش، مستعد تبدیل شدن به قتل عام است.

من با تمایز بین نسل‌کشی فعال و بازشناسی ویژگی‌های قابل‌شناسایی‌اش و نسل‌کشی منفعل که نوعی عمل حذفی است، شروع می‌کنم.

نسل‌کشی فعال

تحریف. در مراحل اولیۀ حرکت احتمالی به سمت وضعیت ذهنی فاشیستی، سوژه به شکل ماهرانه‌ای دیدگاه مخالف را تحریف می‌کند و از هوشمندی و اعتبار آن می‌کاهد. این بخشی متداول از بحث است اما در حالت افراطی، شکل افترا به خود می‌گیرد.

بافت‌زدایی. دیدگاهی که مخالفان مطرح می‌کنند از بستر مناسبش خارج شده و اگر مجدداً در بافتار مناسبی قرار گیرد، محتوا اعتبار بیشتری می‌یابد. این امر بخشی متداول از مباحثه است و به طور طبیعی قربانی بافتارزدایی برای پرکردن شکافی که توسط خشونت لفظی به وجود آمده است تلاش خواهد کرد. نوع افراطی این عمل حذف قربانی از قبیله، خانه (یعنی بافت)، است که به‌منظور آزار و اذیت او انجام می‌شود.

تحقیر. کم‌ارزش شمردن دیدگاه حریف، ترکیبی از تحریف و بافت‌زدایی است و موجب می‌شود دیدگاه‌های حریف مضحک به نظر برسند. احساسات (از جمله اهانت و کم‌ارزش‌سازی) از این گذر عبور کرده و ایده‌پردازی را به‌عنوان ابزار درگیری با مخالفان جایگزین می‌کنند.

کاریکاتور. در این حرکت دیدگاه‌های مخالف فردِ صاحب نظر تحقیر و خود فرد کاریکاتور می‌شود. مجدداً کاریکاتور کردن دیدگاه‌های مخالفان بخشی از لفاظی‌های متداول است و درعین حال انتقال نگاهی است که به صاحب دیدگاه وجود دارد. بنابراین نشان دهندۀ گام مهمی در شناسایی فرد یا گروهی است که ویژگی‌هایی نامطلوب به آن‌ها نسبت داده می‌شود.

تخریب شخصیت. این اصطلاح  به تلاش برای حذف مخالفان از طریق بی‌اعتبار کردن شخصیت فردی که دیدگاه خاصی دارد اشاره می‌کند. این یک شکل غیر قابل قبول از مناظره است و معمولاً بخشی از گفتمان به شمار می‌آید که به‌عنوان «غیبت» از آن یاد می‌شود. این رفتار کاملاً بی‌ضرر تخریب شخصیت («اوه، من عاشق شایعاتم! همه چیز را به من بگو!») که با انتقال داستان‌ها یا حقایق در یک مکان‌ غیر رسمی _ به ویژه جایی که قربانی نمی‌تواند از جانب خودش صحبت کند _ می‌تواند فرد را از صحنة رسیدگی حذف کند.

تغییر نام. تغییر نام هم گاهی اوقات بخش قابل قبولی از بحث است، اما با تجلی آشکارتر و نگران کننده‌تری همراه است («کیک» برای یهودیان و «گوک» برای ویتنامی‌ها) چراکه حذف کردن نام مقدمۀ حذف خود شخص است (از صحنۀ توجه یا از خود زندگی). این امر معمولاً عادی است («می‌دانی اسمش چیست؟ تینگی») یا گاهی قابل قبول است، اگرچه خسته کننده است (زمانی که نام شخص به‌طور آگاهانه برای اهداف طنز تغییر داده می‌شود) و زمانی که اسم، ناآگاهانه تغییر می‌کند ممکن است یک خطای ناهشیار باشد.

رده‌بندی به‌عنوان توده. این اصطلاحات که توسط کوپر استفاده شده‌اند برای تعریف لحظه‌هایی مفید است که فرد به توده‌ای منتقل می‌شود که در آنجا هویتش را از دست می‌دهد. ممکن است عادی باشد: «اوه، اما البته او فرویدی است.» ممکن است مجاز باشد، اگرچه خطرناک: «خب البته او بیمار است.» یا «خب او یک روانی است.» یا ممکن است یک عمل افراطی برای کنارهم قرار دادن باشد: «او یک یهودی است.»

نسل‌کشی منفعل

عدم ارجاع. زمانی که زندگی، آثار یا فرهنگ فرد یا گروهی به‌طور عمدی مورد اشاره قرار نمی‌گیرد، عمل حذف به حساب می‌آید. بازهم این یک ویژگی متداول در زندگی است: گروهی ممکن است با عدم اشاره به دستاوردهای گروهی دیگر آن را نادیده بگیرند یا نویسندگانی مانند سولژنیتسین[30] از قفسه‌های کتابخانه‌ها حذف شوند، یا در موارد شدیدتر، هیچ ارجاعی به جنایات علیه بشریت وجود نداشته باشد.

هنگامی‌که شخص یا گروهی به مخالفت به شیوه‌های ذکر شدۀ بالا می‌پردازد، باید زنگ هشداری برای شاهدان چنین اقدامی به صدا درآید که آن‌ها ممکن است با عدم شرکت در غیبت‌های زشت یا با مواجه مستقیم با فردی که صاحب دیدگاه‌های متفاوت را تحریف، بافت‌زدایی، تحقیر یا کاریکاتور می‌کند، واکنش نشان دهند. هدف چنین مواجهه‌ای دست‌کم توقف نسل‌کشی فکری است. این عمل، عملی عادی است. با این حال حتی در سطح صرفاً کلامی هم می‌تواند بسیار مخرب باشد. اگر فرد یا گروهی که قبلاً در گفت‌وگو شرکت داشته است، به‌طور مداوم هدف نسل‌کشی فکری قرار گیرد آن‌گاه دریافت‌کنندگان، تاثیراتش را نشان خواهند داد. گروهی ممکن است به سادگی صحنه را ترک کنند و دیگر در گروه شرکت نداشته باشند _ نوعی تبعید داوطلبانه در برابر آزار و اذیت. گروهی ممکن است به بیان دیدگاه‌های افراطی سوق داده شوند؛ قربانیان یک بی‌گناهی خشونت‌آمیز که به‌نظر می‌رسد از حد گذشته است. گروهی هم ممکن است این تعارض را به شکل جسمی نشان دهند: ما می‌دانیم که حملۀ قلبی اغلب نتیجة فشار شدید در محل کار است. افرادی هم ممکن است تلاش کنند برای به دست آوردن نوعی محافظت در برابر آسیب بالقوۀ با آزارگر متحد شوند.

هدف من اینجا این است که نسل‌کشی فکری را در آگاهی‌مان، به‌عنوان جنایتی علیه بشریت مطرح کنم. از آنجایی که متداول است، می‌توانیم به روش فرویدی برای صحبت در مورد آن در اکنون و اینجا اقدام کنیم و بنابراین با پرداختن این کنش، بخشی از پتانسیلش را کاهش دهیم.

چرخۀ معیوب

می‌توان گفت تا زمانی که لمکین واژه‌ای برای کشتار جمعی، یعنی نسل‌کشی ابداع کند، این واژه  توانست از دال‎‌ها بگریزد و بنابراین از بازنمایی در نظم نمادین اجتناب ورزد. به لیست موانع می‌خواهم چند مورد دیگر هم اضافه کنم.

یکی از ویژگی‌های گیج‌کنندۀ موفقیت نسل‌کشی فکری این است که با استعدادترین مجریانش نه تنها با حمله‌های وحشیانه به دیگران به مقام‌های بالا دست می‌یابند، بلکه به ابژه‌های محبتی تبدیل می‌شوند که دیگران _ به نظر می‌رسد باید از چنین رفتارهایی وحشت‌زده باشند _ به طرز عجیبی به آن‌ها جذب می‌شوند. من یک شخصیت سیاسی راست‌گرا در زادگاهم، یعنی کالیفرنیای جنوبی را به خاطر می‌آورم که مخالفان را به باد انتقاد می‌گرفت، شایعات زشتی پخش می‌کرد و به افراد بسیاری آسیب می‌رساند. با این وجود او به‌عنوان یک هیولای دوست داشتنی مورد محبت قرار می‌گرفت. همچنین به خاطر دارم، فقط چند مایل آن طرف‌تر، شخص دیگری که به شرارت معروف بود خودش را دوست داشتنی می‌دانست: ریچارد نیکسون[31]. البته اگر چه ما از هیولا بودن استالین آگاه بودیم او را به عمو جو قدیمی خوب تبدیل کردیم.

سوال این است که چرا ما این هیولاهای مخوف را دوست داریم به جای اینکه با آن‌ها مخالف باشیم. چرا به آن‌ها اجازه داده می‌شود که اینقدر از نردبان موفقیت بالا بروند و گاهی در جایگاه رهبری به حذف مخالفان با روش‌های شرورانه ادامه دهند؟ شاید آن‌ها نمایندة ما هستند. شاید ما از به چالش کشیدن چنین افرادی می‌ترسیم. باید حقیقتی در آن وجود داشته باشد، اما من همچنان فکر می‌کنم ما شاهد یک حیلة بین فردی هستیم که در آن شخصیت هیولا به‌عنوان ‌«ابژۀ دوست داشتنی غیر ممکن» شناخته می‌شود زیرا عشق در اینجا سوژه را از مسئولیت  مخالفت معاف می‌کند: «کاش می‌توانستم در مقابل مری[32] بایستم، اما می‌دانی که او واقعاً غیر قابل تحمل است و از اینکه عاشق این هیولا هستم می‌ترسم.» احتمالاً کسانی که هیولا را دوست ندارند باید با آن روبه‌رو شوند و با این حال تقریباً همه شانه‌هایشان را بالا می‌اندازند: «چگونه می‌توان مری را به چالش کشید؟ او مری است و ویژگی‎‌های به شدت هیولایی‌اش، لعنتی، همان چیزی که در او دوست دارم.» از جهاتی این موضوع از نظر من معادل بین فردی شوخی کردن است. پرخاشگری _ خشم یا عصبانیت ناشی از رفتار چنین شخصی _ به شوخی تبدیل می‌شود: مری مبنای خندة ما در مورد ستمگری است. اما چنین مانعی برای مقابله با شرارت در یک فرد و در برخی موارد رواج نسل‌کشی روشنفکرانه اصلاً مایۀ خنده نیست و شایستۀ مطالعۀ مداوم است. من این مسئله را از طریق یک نمونۀ شخصی، بیشتر بررسی می‌کنم.

در دهۀ 1950، من در دبیرستانی در اورنج کانتیِ کالیفرنیا تحصیل می‌کردم و برای مدت محدودی، حضور دانش آموزان در گردهمایی‌های ضد کمونیستِ مسیحی در _  همۀ مکان‌‌های مناسب _ دیزنی لند الزامی شد. معمولاً این گردهمایی‌ها با سخنران‌های مهمان برگذار می‌شد که گاهی اوقات رونالد ریگان هم حضور داشت. من به یکی از معلمان تاریخم بسیار ارادت داشتم و او را مردی باهوش و بسیار شایسته می‌دانستم. با این حال در هفته‌های پیش از این گردهمایی‌ها و به ویژه در خود رویداد، او نفرت تعصب‌گونه‌ای نسبت به توطئۀ لیبرال‌ها که قصد سرنگونی دولت آمریکا را داشتند، ابراز می‌کرد.

 من تا آن زمان از دیدگاه سیاسی او بی‌خبر بودم و به خاطر دارم که چقدر از دگرگونی کامل شخصیت او هر زمان که به سیاست معاصر فکر می‌کرد، شوکه می‌شدم. فکر می‌کنم بیشتر ما از او و وضعیتی که اکنون آن را روان‌پریشی موضعی می‌نامم، گیج شده بودیم. اما کاری که انجام دادیم جالب بود: ما این جنبه از رفتار او را به شوخی تبدیل کردیم. او به دیوانة محبوب ما تبدیل شد و گهگاه یکی از اعضای گروه دکمه‌اش را فشار می‌داد و او را از مرز عقل به بخش جنون‌آمیز شخصیتش می‌فرستاد.

در مورد رفتار شرورانۀ یک فرد مردم اغلب می‌گویند: «اما می‌دانی او واقعاً مرد دوست داشتنی و مهربانی است.» یا «خب، اگر جایگاهش را در نظر نگیرید، واقعاً فرد متفاوتی است.» اما موضوع این نیست. در واقع، با این نکته مغایرت دارد: انسانیت (قسمت‌های خوب خود) اکنون برای توجیه جنبۀ مخرب خود استفاده می‌شود. مثل همیشه شوخی اکنون به مرز انحراف نزدیک می‌شود. انسان بودن اکنون رفتار غیرانسانی را مجاز می‌داند، همان‎‌گونه که شرارت مری در تبادل اقتصادی بین بخش‌های فاشیستی و غیرفاشیستی شخصیت او دوست داشته می‌شود.

حتی اگر بپذیریم که پیروی از مری‌ به نفع حمایت غیر مستقیم از شرارت‌های خود فرد است، که همیشه تا حدی درست است، پذیرش تجزیه‌ای (داستان: «چگونه مری در درونش واقعاً آدم خوبی است») نوعی تبانی با نسل‌کشی است. با این حال، این مورد شاهدی است که با پذیرش ضمنی شرارت مری، ریشه‌کن کردن انسانیت را به‌عنوان یک شوخی می‌پذیریم: آنگاه جهان پر از داستان‌های هیولایی مری خواهد شد، داستان‌های سبعیت او.

وقتی رفتار مخرب هرکسی را با استناد به انسانیت او توجیه می‌کنیم، مرتکب جنایت علیه عملکرد انسانیت می‌شویم. وقتی از مسئولیت تبانی در قبال اثرات مخرب فرد شرور با تبدیل آن‌ها به شوخی دور می‌شویم، حقیقت را منحرف می‌کنیم. این تحریف در استناد به انسانیت است که حقیقت را منحرف می‌کند که پشتوانۀ ضمنی اساسی برای تکوین موفقیت‌آمیز بخش‌های فاشیستی هر فرد شرور در حرکت موفقیت‌آمیز گروه اجتماعی به سمت فاشیسم است.

گواه تبانی نکردن با آن تغییر شخصیتی زمانی رخ می‌دهد که فرد از خود عاقلش به بخش‌های جنون‌آمیزش عبور می‌کند هرچند در ابتدا با این انتقال متعجب می‌شود. همۀ ما می‌دانیم که چقدر گیج کننده است وقتی دربارۀ موضوعی با کسی بحث می‌کنیم و شاهد حمایت شرورانۀ شخصی از اصولی باشیم که بخشی از انرژی خودش را از نابودی فکری طرف مقابل می‌گیرد. ممکن است موقتاٌ ساکت شویم. همچنین چنین شکافی موجب حس گسستگی می‌شود: ما بلافاصله احساس می‌کنیم که از جنون متکلم جدا شده‌ایم. به دنبال این گسست بخشی از ما در اثر این فوران احساس بی‌حالی می‌کند زیرا اکنون برای ما روشن است که دیگری تحت‌تأثیر یک فرایند فاشیستی درونی قرار دارد. به نوعی، پاسخ ما قربانی‌گونه است. احساساتی چون شوک، گسستگی و مرگ است که ما را با کسانی که به‌طور جدی تحت‌تأثیر فاشیسم اجتماعی قرار گرفته‌اند، مشترک می‌کند.

همچنین ممکن است ما ویژگی‌های واکنشی‌ای را با دیگر شاهدان این تبانی به اشتراک بگذاریم که به موجب آن ممکن است به خودمان یادآوری کنیم که چگونه این شخص به دلایل مختلفی نه تنها عاقل بلکه دوست داشتنی است و به این شکل تلاش کنیم تا از این تروما خلاص شویم. از این نظر ما از انسانیت خود و پیوند آن با بخش‌های انسانی دیگری برای بهبودی تروما استفاده می‌کنیم اما همان‌طور که گفته شد این موضوع به‌نوعی طنزآمیز است؛ زیرا در نهایت انسانیت را توجیه و از تخریبش حمایت می‌کند. اغلب وقتی مسئولیت خود را در قبال کسانی که هدف نسل‌کشی فکری این شخص هستند می‌پذیریم، ترس خاصی احساس می‌کنیم. ما باید چیزی بگوییم که حداقل مخالفت‌مان را با وضعیت ذهنی فاشیستی نشان دهد.

به نظر من وقتی رفتار یک فرد شرور را با ذکر ویژگی‌هایی از انسانیت او توجیه می‌کنیم، در واقع انحرافی در منطق خود _ در تفکر _ ایجاد می‌کنیم که می‌تواند بخشی از چرخۀ معیوب باشد. جالب است که از قرن هفدهم به بعد، واژۀ «شرور» برای توصیف یک نقص در منطق استفاده می‌شد، یعنی وقتی که نتیجه‌ای با استدلال نادرست محقق می‌شد. سومین تعریف وبستر[33] از چرخۀ معیوب به این نقص در منطق اشاره می‌کند: «استدلالی نامعیتر است که نتیجۀ آن بر فرضی استوار است که خود به نتیجه وابسته است.» این استدلال که مری علی‌رغم اعمال شرورانه‌اش انسان خوبی است چون او در عین حال یک انسان است، یک استدلال دایره‌ای و منطقی معیوب است که حقیقت را تحریف می‌کند؛ زیرا به دور خود می‌چرخد. در واقع من از واژۀ «شرور» برای توصیف فردی با وضعیت ذهنی فاشیستی استفاده می‌کنم نه به این دلیل که این واژه به معنای فردی است که «پر از ایراد» است –که به نظر توصیف مناسبی است از کسی که خلاءهای اخلاقی ناشی از برون‌ریزی گسترده دارد. همچنین به این دلیل که ما می‌توانیم از فرایند خاص «چرخة معیوب» صحبت کنیم که به طور قطع به شخص شرور وابسته است؛ موضوعی که با تحلیل من از چنین فردی که درگیر یک فرایند ذهنی خاص است، جور درمی‌آید.

چرخۀ معیوب را می‌توان این‌گونه هم تعریف کرد: «وضعیتی که در آن حل یک مشکل، مشکل دیگری را به وجود می‌آورد اما راه حل آن یا سایر مشکلات ناشی از آن، مشکل اول را اغلب با شدت بیشتری برمی‌گرداند.» در تعریف دیگری آمده است: «موقعیتی که در آن یک بیماری یا اختلالی منجر به بیماری دیگری می‌شود که به نوبۀ خود بیماری اول را تشدید می‌کند.» این دقیقاً فرایندی است که به نظر من در وضعیت ذهنی فاشیستی اتفاق می‌افتد: هر اضطراب یا نیازی که از تمایل به قطعیت حمایت کند به‌عنوان پویایی در ساختار فاشیستی عمل می‌کند و نتیجۀ آن خالی کردن ذهن از هرگونه مخالفت است (در صحنة واقعیت سیاست جهان، به مخالفت نیز حمله می‌کند) فرایندی که به شکل معجزه‌آسایی فرد شرور را ضعیف می‌کند. این کار با ایجاد یک خلاء اخلاقی انجام می‌شود که افزایش عدم قطعیتِ زیر بنایی را در پی دارد و در ابتدا ذهن را به سمت راهبرد بیمارگون برای رسیدن به یقین سوق می‌دهد.

 نیچه این رویه را فضیلت می‌داند: «آیین «بازگشت ابدی»، به عبارت دیگر، سیری دایره‌ای بی‌قید و شرط و بی‌پایانِ همه چیز» (1908). چرخۀ تطهیر از طریق دفع خشونت‌آمیز، خلائی را بر جای می‌گذارد که نیچه سعی می‌کند آن را با مفهومی از آرامش که از انحلال مخالفت ناشی می‌شود، پر کند: «من مدام در آب یا هر عنصر شفاف و درخشانی شنا می‌کنم و غوطه‌ور می‌شوم» و این امر تنها تا زمانی ممکن است که عنصری انسانی او را مملو از حس انزجار نکند. تا جایی که نیچه در ابتدا فرایند تفکری را که بعدها به‌طور خاص به جنبش نازی تعلق دارد به تصویر می‌کشد، می‌توانیم ببینیم که چگونه دریای آرامش درونی فاشیستی توسط آن دریاهای وحشتناک اردوگاه‌های اسارت که حاوی استفراغ فاشیست‌ها هستند، منعکس می‌شود: مکانی که آن‌ها را تطهیر می‌کند زیرا شامل تضادهای غیرقابل هضم است.

برای فردی که در اردوگاه کار اجباری زندانی است، یافتن هر نشان‌های از انسانیت که بتواند در برابر دولت فاشیستی مقاومت کند، دشوار است. برونو بتلهایم[34] در «قلب آگاه» (1960) به ما می‌گوید که رفتارهای انسانی که توسط یک زندانی به زندانی دیگر ابراز می‌شد، مجازات مرگ در پی داشت. سرانجام کسی نمی‌توانست به دیگری کمک کند. در واقع هیچ‌کس نمی‌توانست احساساتش را بابت رفتاری که با خودش یا دیگری می‌شد، بیان کند. ابراز احساس، منجر به شکنجۀ بیشتر یا گاهی اعدام می‌شد. بنابراین ویژگی‌هایی که ما به‌عنوان بیان انسانیت بسیار برای آن‌ها ارزش قائل هستیم _ کمک به نیازمندان و ابراز احساسات و دیدگاه‌های خود _ حذف شدند. در آن وضعیت، در زندان بوخنوالد[35]، بتلهایم می‌دانست که از دست دادن انسانیت می‌تواند به جنون شخصی منجر شود. چگونه ‌توانست عاقل بماند؟ او پی برد که از طریق یک عمل مضحک توسط وضعیت افراطی خودش، می‌تواند عاقل بماند: با مشاهدۀ اس‌اس و آن‌ها و فکر کردن به اینکه چه اتفاقی در حال رخ دادن است. او می‌نویسد: «اگر بخواهم مسئلۀ اصلی‌ام را در تمام مدتی که در اردوگاه گذرانده‌ام در یک جمله خلاصه کنم، می‌توانم بگویم: باید از خود درونم به‌گونه‌ای محافظت می‌کردم که اگر به هر حال بخت با من یار بود و دوباره آزادی‌ام را به دست آوردم، تقریباً همان کسی باشم که وقتی از آزادی محروم بودم.» بنابراین او باید شکاف شخصیتش را بپذیرد, شکافی که بین دنیای خصوصی افکارش _ که در نهایت برای اس‌اس غیر قابل دسترسی بود _ و مابقی شخصیتش که برای بقا باید تسلیم و سازگار می‌شد. این نوع شدیدی از قربانی بودن است که در آن فرد انسانیتش را تنها با حفظ سلامت روانی‌اش که حاصل پذیرش نوعی شکاف در  شخصیتش است، حفظ کند. جالب است که فکر و حافظه، ظرفیت درک واقعیت، فکر کردن به آن و به خاطر سپردنش به هستة اصلی بهبود بالقوه برای آینده‌ای انسانی تبدیل می‌شود.

بنابراین می‌توانیم ببینیم که در روند بهبودی، یادآوری آنچه رخ داده برای آسیب‌دیدگان نسل‌کشی حیاتی است. این نه تنها اقدامی برای عینیت بخشیدن به جنایات علیه «خود» است، بلکه همان‌طور که بتلهایم اشاره می‌کند، برای بهبودی از نابودی بخش‌های انسانی خود در راستای بقا نیز ضروری است. وقتی قربانی برای امنیت خودش، هم‌نوعش را رها می‌کند، احساس تکریم زیادی را از دست می‌دهد. قربانی تنها از طریق تحلیل بیشتر و ابراز خود می‌تواند آن عشق به خود را که بخشی عادی از ساختار نارسیسیزم مولد روابط انسانی است، بازیابی کند. بنابراین به نظر من پاسخ نهایی به نسل‌کشی، صیانت از نفس است: پس از رهایی فیزیکی از شرایط پرخاشگری، این جنبۀ به ظاهر غیر انسانی حفظ انسانیت (ارادۀ بقا) ابتدا با یادآوری، سپس از طریق گفتار و در نهایت با اندوه واقعی به سوی انسانیت رها شده‌اش حرکت خواهد کرد. در اینجا یک پیروزی وجود دارد که بر آن جنبۀ به ظاهر غیر انسانی (حرکت داروینی ما) حادث می‌شود که به طرز عجیبی انسانی‌تر از اعمال همدستی در انسان‌سازی بخش‌های وحشتناک خود است.

اگر شخص، گروه، موسسه یا کشوری واقعاً بخواهد از آسیب‌های نسل‌کشی فکری یا جسمی بهبود یابد، باید جنایاتی را که مرتکب شده است، به خاطر بسپارد. عملِ[36] به خاطر سپردن، مقدمۀ بخشش (خود و دیگران) و ابزاری برای بازسازی انسانی گروه است. این روند دردناک اغلب با انکار(کاریست که شده!) و به هدف ممانعت از یادآوری انجام می‌شود و همچنین با انتقال به نسل بعدی که به نوعی قرار است جنایات نسل قبلی را طبیعی جلوه دهند و آن نسل را از مسئولیت جمعی‌اش تبرئۀ کنند، نادیده گرفته می‌شود. همان‌طور که می‌دانیم نسل جدید اگر چه به ظاهر چشم‌انداز جداگانه‌ای به آینده دارند اما به شدت مستعد حفظ میراث آکنده از گناه پدرانشان هستند.