ترجمۀ کامل مقالۀ خود بی‌بدیل به‌مثابۀ هوش فرم ذاتی: اندیشیدن دربارۀ مقالۀ لارنس جیکوبسن پیرامون آثار کریستوفر بولاس
این بخش به بررسی تحلیل جیکوبسن از مفاهیم «خود حقیقی» و «خود بی‌بدیل»[1] در نظریات بولاس می‌پردازد. من به‌طور کلی تأکید بولاس را بر فرآیندهای ناآگاه و به‌طور خاص در رابطه روان‌کاوانه برجسته می‌کنم و با ارجاع به بیون و بولاس، اهمیت ظرفیت شهودی تحلیلگر در درک این فرآیندها را به بحث می‌گذارم. فرمول‌بندی‌های وینیکات و بولاس دربارۀ مفاهیم «خود حقیقی» و «خود بی‌بدیل» به‌طور مختصر بررسی می‌شود و بر کیفیت ناشناختنی این مفاهیم تأکید می‌شود. درحالی‌که در بسیاری جنبه‌ها مقاله جیکوبسن را تحسین می‌کنم، با موضع او در نادیده‌گرفتن «خود بی‌بدیل» به‌عنوان چیزی ذاتی و منحصربهفرد برای هر فرد مخالفم و استدلال می‌کنم که درک جیکوبسن از ایدۀ بولاس گاه بیش از حد ملموس و عینی است. همچنین با دیدگاه جیکوبسن دربارۀ بولاس به‌عنوان یک «نظریه‌پرداز فردمحور» که موضعش به «فاصله‌گرفتن از جهان اجتماعی» منجر می‌شود، مخالفت می‌کنم.
فکر می‌کنم که او خود را بدون کلمات، از طریق فضایی که او را احاطه کرده است بیان می‌کند
فرازی از یک ریویوی هنری در روزنامۀ داگنز نی‌هتر، استکهلم، 1980
وقتی ایِو برای جلسه وارد اتاقم می‌شود، آیا می‌توان گفت که حضور «خود بی‌بدیل» او را حس می‌کنم؟ اگر چنین است، این حس چگونه به من منتقل می‌شود؟ آیا از طریق نحوۀ حرکت اوست و شیوه‌ای که در را می‌بندد؟ یا شاید چیزی در چشمانش است. طرز نگاه کردنش یا حتی طرز نگاه نکردنش به من؟ آیا در خنده‌هایش یا در شیوه‌ای که گاه بی‌صدا گریه می‌کند نهفته است؟ ایِو روی صندلی می‌نشیند و از کاناپه استفاده نمی‌کند. او همیشه با خود شالی می‌آورد تا چشمانش یا گاهی تمام صورتش را بپوشاند. باهوش است و در شغلش که پایین‌تر از توانایی‌های اوست، کارآمد عمل می‌کند. به دلایلی که آرام‌آرام واضح‌تر می‌شود، ایِو در بیان آنچه درون او می‌گذرد با موانع بزرگی روبروست و اغلب سکوت‌های طولانی میان ما حاکم است. با این وجود، جلساتْ معنادار به نظر می‌رسند و هر دوی ما توجه عمیقی نشان می‌دهیم. او با وجود درد زیاد (چند سال پیش دچار بحران روانی و این موض که به بستری شدنش در بیمارستان روانی منجر شد)، همچنان چیزی ظریف و خاص در وجودش دارد. دوباره می‌پرسم، این کیفیت چگونه منتقل می‌شود؟
بیمار دیگری هم هست که به طرز ظاهراً معناداری ارتباط برقرار می‌کند و بین رابطه‌اش با پدرش و من جابه‌جا می‌شود. بااین‌همه احساس می‌کنم که او از یک موقعیت حمایتی صحبت می‌کند؛ موقعیتی که در آن وجود او به کلماتش معنا نمی‌بخشد و از من به طور واقعی استفاده نمی‌شود. با چه حسی این را درک می‌کنم؟
پس از سه سال تحلیل، بیمار که پیش‌تر به شیوه‌ای بسته، یکنواخت و عقلانی ارتباط برقرار می‌کرد، دچار تغییری قابل‌توجه در لحن ارتباطش با تحلیلگر می‌شود. این تغییر با زنده‌تر شدن و باز شدن ارتباط بیمار همراه است. تحلیلگر تحت‌تأثیر خاطرات تنهایی و انزوا و همچنین تلاش برای مقابله با آن قرار می‌گیرد؛ همان مواردی که بیمار در جلسات به آن‌ها اشاره می‌کند. این تغییر در ارتباط بیمار، پس از تجربۀ چندین رؤیا در هفته‌های پیشین رخ داده است. در یکی از این رؤیاها، بیمار در روستایی ایستاده و می‌خواهد وارد کلبه‌ای کوچک شود که با زنجیرهای نازک طلایی و قفل‌های متعدد بسته شده است. او می‌داند که تنها با باز کردن دقیق زنجیرها می‌تواند وارد شود و نه با استفادۀ زوری از بعضی ابزارها.
در رؤیای دوم، بیمار مقابل قفسی ایستاده است که بین میله‌های آن فاصله‌های بزرگی وجود دارد. در تاریکی داخل قفس، روباهی پرانرژی پنهان شده است که به سمت بیمار می‌آید و به شکلی تهاجمی پنجه‌هایش را از میان میله‌ها بیرون می‌آورد. بیمار با یک میلۀ آهنی به پنجه‌های روباه ضربه می‌زند (در زبان سوئدی، «آهن» و «مغز» شباهت تلفظی دارند: järn و hjärn). در بخش بعدی رؤیا، بیمار تلاش می‌کند سگی وحشی را با تهدید کردن آن با میلۀ آهنی رام کند. او موفق و سگ مطیع و فرمان‌بردار می‌شود. اما لحظه‌ای بعد، متوجه می‌شود که سگ ناپدید شده است و از دست دادن سگ او را غمگین می‌کند.
در سومین رؤیا، بیمار از پلکانی مارپیچی با دیوارهای چوبی زیبا پایین می‌رود. زنی از پشت سر به او نزدیک می‌شود و با حالت تهاجمی با او درگیر می‌شود. بیمار از خود دفاع می‌کند و این کیفیت تهاجمی به برانگیختگی جنسی تبدیل می‌شود. همچنین، در رؤیاهای دیگر او، عناصر و تجربیاتی از زیبایی دیده می‌شوند که پیش‌تر وجود نداشته‌اند.
به نظر من، تغییر در شیوۀ ارتباط بیمار (که این رؤیاها حاکی از آن است) و واکنشی که در تحلیلگر ایجاد می‌کند، مثالی از آن چیزی است که کریستوفر بولاس (1989) آن را «ظهور بازنمایی‌های خود واقعی»[2] می‌نامد. بار دیگر این سوال مطرح می‌شود که تحلیلگر چگونه این تغییر لحن را درک می‌کند؟
حس شهودی و ارتباط تجربیات روان‌تحلیلی
بیون (1970)، در مقایسه روان‌کاوی با مدل پزشکی می‌نویسد: «پزشک می‌تواند ببیند، لمس کند و ببوید. اما تحققاتی که یک روان‌کاو با آن سر و کار دارد، قابل دیدن یا لمس کردن نیست... برای سهولت، پیشنهاد می‌کنم از اصطلاح «حس شهودی» به‌عنوان معادل در حوزه روان‌کاوی برای استفاده پزشک از «دیدن»، «لمس کردن»، «بو کشیدن» و «شنیدن» استفاده شود (صفحه 7). بیون در متن‌های مختلف (مثلاً 1992) «ظرفیت شهودی» را به‌عنوان یکی از توانایی‌های مهم روان‌کاو مورد بحث قرار می‌دهد؛ ظرفیت شهودی که احتمالاً اساسی‌ترین توانایی است و سایر ظرفیت‌ها و عملکردها، مانند عملکرد تفسیری، بر آن مبتنی هستند. اندیشۀ بیون دربارۀ اهمیت شهود، او را به توصیۀ مشهورش به روان‌کاوان سوق داد که از «حافظه، تمایل و فهم» دوری کنند؛ زیرا ورود این عناصر می‌تواند به فرآیند شهود آسیب بزند.
بیون کاملاً از دشواری‌های ذاتی در تلاش برای انتقال تجربه‌های روان‌کاوی به خواننده آگاه بود. در «تفسیر»[3] خود در کتاب Second Thoughts بیان می‌کند: «روان‌کاو باید بتواند نوعی واقعیت روانی را شهود کند که هیچ تحقق حسی شناخته‌شده‌ای ندارد» (بیون، 1967، ص. 163) و اینکه «مسائلی که با آن‌ها سر و کار داریم بی‌شک واقعی هستند اما باید با عباراتی توصیف شوند که به دلیل ماهیتشان با خود تحریف به همراه می‌آورند» (ص. 142).
او در بخشی دیگر از «تفسیر» خود می‌نویسد:
نمی‌توان به‌طور کامل و واضح از تجربۀ ارتباط بیمار و تفسیر روان‌کاو صحبت کرد زیرا این تجربه همواره اسرارآمیز و ضروری است. آنچه باید به خواننده منتقل شود، به قدر کافی واقعیت دارد اما هر روان‌کاوی می‌داند که تلاش برای توضیح این تجربه، حتی به یک روان‌کاو دیگر، همین که بیان شود، اغلب به نظر نامعتبر می‌آید. شاید باید با این واقعیت کنار بیاییم که چنین ارتباطی در مرحلۀ کنونی روان‌کاوی غیرممکن است. تبدیل تجارب روان‌کاوی به فرمول‌هایی که ارتباط بین روان‌کاو و خواننده را تسهیل کنند، همچنان فعالیتی است که باید دنبال شود. [ص 22]
در میان چندین دیدگاه مختلف (از بخواهیم از اصطلاحات بیونی استفاده کنیم)، به نظر من دو دیدگاه شهود و ارتباط روان‌کاو با خواننده برای بحث در مورد نوشته‌های کریستوفر بولاس مفید هستند و قبل از اینکه وارد بحث برخی از جنبه‌های مقاله غنی لارنس جیکوبسن در مورد کار بولاس شوم، مدتی روی این دو مکث خواهم کرد.
بیشتر آنچه در روان‌کاوی رخ می‌دهد –همانند خود زندگی– ناآگاه است.» بولاس (1992، ص 5) این نظر را مطرح می‌کند و یکی از موضوعات اصلی کار او تلاش پارادوکسیکال برای تبدیل فرآیندهای اولیۀ ناآگاه در بیمار، روان‌کاو و تعامل بین آن‌ها به خود بی‌بدیلی برای فرآیندهای ثانویه است؛ بدون اینکه به کیفیت خالص ناآگاهی این فرآیندها آسیب زیادی وارد شود. آدام فیلیپس (1994) در نقد کتاب شخصیتی بودن[4]، می‌نویسد: «نظریۀ روان‌کاوی همیشه در نگه داشتن ناآگاه به صورت ناآگاه مشکل داشته است؛ معمولاً ناآگاه به نوعی آگاهی ناخوشایندتر یا پیچیده‌تر تبدیل می‌شود... آنچه کار بولاس را متمایز می‌کند، تعهد او به ناآگاه –ناآگاهی زندگی روزمره– است، بدون اینکه در این فرآیند نامفهوم یا بیش از حد عرفانی شود» (ص 157).
در ابتدای مقاله، جیکوبسن از سبک نگارش بولاس با تحسین یاد می‌کند. جیکوبسن می‌نویسد: «سبک او می‌تواند غنی و سرشار از اشاره، با دقت به ریتم و وزن کلمات، اغلب با مهارت، دقیق و شیوا باشد.» این ویژگی موسیقایی بودنِ نوشته‌های بولاس مهم است. وقتی او فرآیندهای ناآگاه را تصویر می‌کند —خواه اثر تحول‌بخش مادر با «زیبایی‌شناسی مراقبت» (بولاس، 1993، ص. 403) بر کودک باشد یا شکل‌گیری ساختارهای روانی مولد جدید که بولاس (1992) آن‌ها را «ماهیت روان» (ص. 66-100) می‌نامد— از طریق فرآیندهای گرانشی به سمت نواحی پذیرنده در ناآگاه، فرم و ساختار متن او با محتوای آن در هم‌پیوستگی متقابل قرار دارد. در نظریۀ او دربارۀ خود بی‌بدیل، فرم به اندازۀ محتوا اهمیت دارد؛ «چگونه» به اندازه «چه چیزی» اهمیت دارد و این مفهوم در سبک نگارش او نیز منعکس می‌شود.
به گفته‌ی جیکوبسن، «گردش‌های فرهنگی بولاس به تدریج به ویژگی بارز نوشتار او تبدیل می‌شوند». وقتی بولاس (1992) به ارتباط متقابل میان تحلیلگر و تحلیل‌شونده و فرایندهای در حال وقوع بین آن‌ها و درون هر یک از آن‌ها می‌پردازد، او بین حوزۀ روان‌کاوانه و حوزۀ خلاقیت هنری و رابطۀ هنرمند با ابزارش حرکت می‌کند. بولاس می‌گوید: «استعداد هنرمندان تنها در استفادۀ استثنایی از ظرفیت‌های عادی انسانی هاست؛ معمولاً به این دلیل که آن‌ها در مورد هوش فرم[5] اطلاعات بیشتری دارند» (ص. 39). بولاس از توصیف‌های مختلف هنرمندان دربارۀ‌ی تکامل فرآیندهای خلاق ناآگاه استفاده می‌کند تا به روشن کردن این فرآیندها در موقعیت روان‌تحلیلی بپردازد. او در این کار اغلب موفق می‌شود که با بیان احساسی، به‌گونه‌ای که او را از بیشتر نویسندگان روان‌شناسی متمایز کند، جزئیات ظریف این فرآیندها را به خواننده منتقل کند. از این منظر، او به تحقق آرزوی بیون که در ابتدا ذکر شد نزدیک می‌شود؛ آرزوی برای یافتن «دگرگونی‌های تجربۀ روان‌کاوانه به صورت‌بندی‌هایی که ارتباط بین روان‌کاو و خواننده را ممکن می‌سازد.»
به گفتۀ جیکوبسن: «ورود بولاس به جهان فرهنگی ... به مرور زمان به ویژگی اصلی نوشته‌های او تبدیل می‌شود.» وقتی بولاس (1992) دربارۀ ارتباط میان تحلیلگر و تحلیل‌شونده و گسترش فرآیندهایی که بین آن‌ها و درون هر یک از آن‌ها رخ می‌دهد صحبت می‌کند، او میان حوزۀ روان‌کاوی و قلمرو خلاقیت هنری گذر می کند و به رابطۀ هنرمند با ابزارش می‌پردازد.
در ارتباطی جدا نشدنی با تأکید بولاس بر فرآیندهای ناآگاه به‌طور کلی—در فصل اول کتاب شخصیتی بودن، وی امیدوار است زمینه‌ای برای درک چگونگی تبدیل شدن سوژۀ انسانی به کار رؤیای زندگی خودش فراهم کند (بولاس، 1992، ص. 13)— و به‌ویژه در رابطۀ روان‌کاوانه، توجه او به حس شهودی حرکات درونی و فرآیندهای شکل‌گیری در خود و دیگری است. بولاس می‌نویسد: «حس شهود شاید تجربۀ پیش‌آگاهانۀ کار هوشمندانۀ ایگو باشد که ما را به تأیید آگاهانۀ اشکال خاصی از تحقیقات در اندیشه هدایت می‌کند؛ تحقیقاتی که از لحاظ آگاهانه منطقی نیستند اما ممکن است از لحاظ ناآگاه سازنده باشند» و البته تأکید می‌کند که این واقعیت که شهود به نظر می‌رسد دانشی بی‌واسطه باشد، نباید این واقعیت را کتمان کند که نتیجۀ تمرکز مداوم بر انواع مختلف تفکر ناآگاه و آگاهانه است (صص. 90-91).
بولاس (1995، در متن زیر پس از نوشتن مقاله جیکوبسن منتشر شده است) دربارۀ فرآیندهای شهودی می‌نویسد:
روان‌کاو برای هر بیمار حس جداگانه‌ای ایجاد می‌کند که دقیقاً با هوش فرمی بیمار هماهنگ است زیرا بیمار روان‌کاو را در فرآیندی هدایت می‌کند که به طور کامل از زیباشناسی هستی او سرچشمه می‌گیرد... روان‌کاو به مفروضات بنیادینی که به وجود بیمار مربوط است، پی می‌برد و از همین مفروضات، ادراک خاصی از خود بی‌بدیل بیمار شکل می‌دهد (ص. ۳۷).
او ادامه می‌دهد:
همان‌طور که تحلیلگر و بیمار در فرآیند درمان بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند و همدیگر را شکل می‌دهند، «خودِ» تحلیلگر با نوعی گوش درونی و شهودی کار می‌کند. این شهود ممکن است به او این توانایی را بدهد که در سطحی عمیقاً ناآگاه چیزی دربارۀ طبیعت هوشِ در حال تکاملِ دیگری بیاموزد و همان‌طور که زیبایی‌شناسی در ادبیات یا موسیقی به زمان‌بندی، سکوت‌ها، توقف‌ها، و ریتم تنفسی وابسته است، تحلیلگر نیز ممکن است به شیوه‌ای فنی عمل کند؛ یعنی بداند اینکه چه زمانی باید اظهار نظر کند، چه ساختار واژگانی را انتخاب کند، چه زمانی سکوت کند، چه تصویری را در چه لحظه‌ای به کار گیرد، چه زمانی احساسات خود را به‌عنوان مبنای یک تفسیر به کار گیرد و چه زمانی به یک کلمه یا عبارت دقیق توجه کند. این تصمیمات، انتخاب‌هایی زیبایی‌شناختی هستند که باید با «خود» بیمار –یعنی حضور زیبایی‌شناختی او و بیان آن– هم‌سو باشند. این تصمیمات فنی در سطح «خود» با «خود» انجام می شوند؛ یعنی در جایی که «خود» تحلیلگر حضور «خود» بیمار را حس می‌کند. این حس، وجود چیزی است که نمی‌توان آن را لمس کرد یا کاملاً شناخت و تنها می‌توان آن را حس کرد. این خود شاید یکی از عمیق‌ترین و مهم‌ترین پدیده‌هایی باشد که در زندگی تجربه می‌کنیم.
در اینجا، بولاس بار دیگر قیاسی معنادار میان درک تحلیلگر و ظرفیت زیبایی‌شناختی هنرمند ایجاد می‌کند. او در مسیری حرکت می‌کند که بسیاری از نویسندگان روان‌کاوی به آن وارد نمی‌شوند؛ تا حدی به این دلیل که توجه آن‌ها بیشتر بر محتوای ارتباطات بیمار متمرکز است تا بر شکل آن و تا حدی به این دلیل که این فرآیندهای گریزان باعث می‌شوند بیماران تمایلی به تلاش برای به‌کلام‌درآوردن آن نداشته باشند. این فرآیندها اغلب به‌طور ضمنی پذیرفته می‌شوند اما به‌عنوان موضوع تفکر عمیق مطرح نمی‌شوند.
در جمله‌ی پایانی این نقل‌قول، بولاس به فرمول‌بندی‌های بیون در مورد حس شهود نزدیک می‌شود. او به این دلیل بر اهمیت ناآگاهی تحلیلگر از بیمارانش تأکید می‌کند (بولاس، 1989، ص 62-64) که بیون توصیه می‌کند از «حافظه، میل و فهم» چشم‌پوشی شود: برای افزایش توانایی شهودی تحلیلگر در حس کردن ظهور الگوهای جدید در ارتباطات بیمار.
خود حقیقی و خود بی‌بدیل
جیکوبسن نیز همانند من، ارزش بسیار زیادی در اندیشه‌ها و نوشته‌های بولاس یافته است و مقالۀ او، به شکلی روشنگرانه، خواننده را به چندین حوزۀ مهم از آثار بولاس و روان‌کاوی به طور کلی هدایت می‌کند. با این حال، آنچه جیکوبسن مورد پرسش قرار داده، مفاهیم «خود حقیقی» و «خود بی‌بدیل شخصی» در اندیشه‌های بولاس و جایگاه مرکزی آن‌ها در نظام فکری اوست. این موضوع، هستۀ اصلی مقالۀ اوست و من نیز در مباحثات خودم این موضوع را دنبال می‌کنم و در عین حال، از دیگر جنبه‌های جالب مقالۀ جیکوبسن چشم‌پوشی می‌کنم.
بولاس (1989) می نویسد:
وینیکات اصطلاح «خود حقیقی» را معرفی کرد تا نمادی از یک پتانسیل ارثی باشد که در عمل خودجوش بیان می‌شود. به نظر من او از این طریق ویژگی‌ای را از رابطۀ تحلیلی (و زندگی) مفهوم‌سازی کرد که تا آن زمان نظریه‌پردازی نشده بود... به نظر من نظریۀ وینیکات دربارۀ خود حقیقی دقیقاً آن مفهومی است که از طریقش می‌توانیم چیزی را که دربارۀ تحلیل می‌دانیم اما تاکنون قادر به تفکر دربارۀ آن نبودیم، توصیف کنیم.
وینیکات (1964) خود بیان کرده است: «گمان می‌کنم شما موافق باشید که ایدۀ مرکزی چیز تازه ای نیست. شاعران، فیلسوفان و پیشگویان همواره به ایدۀ «خود حقیقی» پرداخته‌اند و همواره خیانت به خود، نمونه‌ای رایج از امری ناپذیرفتنی به شمار رفته است.»
جیکوبسن نظریات بولاس دربارۀ «خود حقیقی» و «خود بی‌بدیل شخصی» را به بحث می‌گذارد و نه نظریات وینیکات را؛ هرچند برخی از فرمول‌بندی‌های وینیکات بسیار به این بحث مرتبط هستند. تعدادی از اصطلاحات مشهور وینیکات مانند «بی‌رحمیِ تکانۀ عشق اولیه»، «تکانه خلاق» و «ژست‌های خودجوش»، نمایانگر جنبه‌هایی از خود حقیقی هستند. همچنین، به شکلی متناقض، توصیف او از حساسیت و آسیب‌پذیری خود حقیقی در برابر تأثیرات خارجی نیز این موضوع را به تصویر می‌کشد. درحالی‌که وینیکات به شکلی گسترده به علل، کارکرد و نمودهای خود کاذب پرداخته است، او به‌طور عمدی از ارائۀ تعریفی گسترده از خود حقیقی پرهیز کرده:
مفهوم «خود کاذب» نیازمند ایجاد تعادلی است که با فرمول‌بندی آنچه می‌توان به درستی «خود حقیقی» نامید، برقرار می‌شود. در نخستین مراحل، «خود حقیقی» جایگاهی نظری است که از آن، ژست‌های خودجوش و ایده‌های شخصی سرچشمه می‌گیرند. فقط «خود حقیقی» قادر به خلاقیت است و تنها این بخش از وجود می‌تواند احساس واقعی‌بودن را تجربه کند... «خود حقیقی» از زنده‌بودن بافت‌های بدن و عملکرد طبیعی اندام‌ها برخاسته است... این مفهوم ارتباط نزدیکی با ایدۀ «فرآیند اولیه» دارد و در آغاز اساساً به محرک‌های بیرونی واکنش نمی‌دهد بلکه حالتی ابتدایی و اصیل دارد... پرداختن به ایدۀ «خود حقیقی» تنها در جهت درک «خود کاذب» معنا پیدا می‌کند زیرا صرفاً مجموعه‌ای از جزئیات تجربه زنده‌بودن را گردآوری می‌کند... قابل توجه است که... مفهوم واقعیت درونی فرد از ابژه‌ها، به مرحله‌ای متأخرتر از آنچه به‌عنوان «خود حقیقی» شناخته می‌شود، تعلق دارد. (وینیکات (1960، صفحات 148-149، تأکید اضافه شده).
این ویژگی‌ها زمانی دیده می‌شوند که بولاس تفکرات خود دربارۀ «خود حقیقی» و «خود بی‌بدیل شخصی» را بیشتر بسط داده و عمق می‌بخشد. در تمام آثار او، روندی پیوسته از توسعه و اصلاح ایده‌هایش در مورد این مفاهیم وجود دارد. در کتاب در سایۀ ابژه، بولاس همچنان به نظریه‌های وینیکات نزدیک می‌ماند و «خود حقیقی» را به‌عنوان «هستۀ تاریخی گرایش‌های غریزی و ایگویی کودک» (بولاس، 1987، ص. 51) و «هستۀ اصلی خود» (ص. 208) توصیف می‌کند. او همچنین با پیوند زدن «خود حقیقی» به سرکوب اولیه، آن را به‌عنوان «تمایلات موروثی که هستۀ شخصیت را می‌سازند، به‌طور ژنتیکی منتقل شده‌اند و به‌عنوان یک ظرفیت بالقوه در ذهن وجود دارند» معرفی می‌کند. بولاس، «خود حقیقی» را «مرکز مفهوم امر شناختۀ اندیشه‌نشده»[6] در نظر می‌گیرد (ص. 278)، هرچند جنبه‌های اصلی این مفهوم از منطق مراقبت والدین و مواجهه‌های دیگر با دنیای بیرونی ناشی می‌شود. و البته، همان‌طور که برای وینیکات «خود حقیقی» در آغاز تنها یک ظرفیت بالقوه است، برای بولاس نیز این «خود حقیقی» به یک محیط حمایتی برای ظهور و رشد وابسته است.
بخش قابل توجهی از کتاب نیروهای سرنوشت حاکی از تلاش بولاس برای تبیین مفهوم «خود واقعی» و «خود بی‌بدیل» است، بدون اینکه ماهیت پیچیده و ناشناختنی این مفاهیم را نقض کند. او بیان می‌کند که «پتانسیل موروثی، تا حدی از طریق بازنمایی‌های خود و ابژه‌ها در دنیای درونی فرد عینیت می‌یابد، اگرچه این بازنمایی‌ها همواره مشتقی از خود واقعی هستند؛ همان‌طور که ما ناآگاه را از طریق مشتقات آن درک می‌کنیم.» این دیدگاه با توجه به مفهوم روان‌کاوی، بر اهمیت جریان‌های ناآگاه و نحوۀ نمود آن‌ها در تعاملات فردی و محیطی تأکید دارد (بولاس، 1989، ص. 9). همچنین می نویسد:
خود واقعی را نمی‌توان به‌طور کامل توصیف کرد. این مفهوم به جای اینکه شبیه بیان معنا از طریق کلماتی باشد که اجازه می‌دهند یک واحد معنا را مانند جایگاه یک دال مشخص کنیم، بیشتر شبیه موومان موسیقی سمفونیک است. هر فردی منحصربهفرد است و خود واقعی نوعی «خود بی‌بدیلِ» سازمان‌دهی است که از طریق استفاده از ابژه‌ها، دنیای شخصی خود را جست‌وجو می‌کند. شکل‌دهی به زندگی چیزی شبیه به زیبایی‌شناسی است؛ فرمی که از طریق شیوۀ بودن فرد آشکار می‌شود.
همان‌طور که جیکوبسن می‌نویسد: «در کتاب سرنوشت تغییر ار خود واقعی به خود بی‌بدیل قابل مشاهده است و در کتاب سوم (شخصیتی بودن)، بولاس به جای اینکه از این دو به عنوان مترادف استفاده کند، صریحاً خود بی‌بدیل را جایگزین خود واقعی می‌کند» (ص. ۴۹). در کتاب شخصیتی بودن، بولاس (۱۹۹۲) تصویر «خود بی‌بدیل» را به عنوان «هوشمندی فرم» گسترش و ایده‌های خود در مورد استفادۀ ابژکتیو از خود بی‌بدیل را که در کتاب سرنوشت آغاز کرده بود، شرح می‌دهد. او می‌نویسد: «خود بی‌بدیل که به هر شخصیت انسانی فرم و شکل می‌بخشد، نه نوعی محتوای معنایی بالقوه بلکه نوعی زیبایی‌شناسی در شخصیت است» (بولاس، ۱۹۹۲، صص. ۶۴-۶۵). بولاس «خود بی‌بدیل» فرد را به گونه‌ای می‌بیند که از طریق انتخاب و استفاده از ابژه‌ها بیان می‌شود: چه در معنای انتقالی آن (جایی که واقعیت درونی و بیرونی با هم تلاقی می‌کنند و پرسش از اینکه چه چیزی از درون و چه چیزی از بیرون می‌آید بی‌پاسخ باقی می‌ماند) و چه در معنای «ابژکتیو» آن، که در آن فرد با کیفیت ذاتی ابژه به عنوان وجودی مستقل از مکانیسم‌های فرافکنی روبه‌رو می‌شود و این همان چیزی است که بولاس آن را «تمامیت ابژه» می‌نامد.
اگر خود بی‌بدیل همان چیزی باشد که با آن متولد می‌شویم و اگر لذت آن در این است که از طریق انتخاب ابژه‌ها خود را گسترش دهد—انتخابی که نشان‌دهندۀ هوش فرم است و نه صرفاً بیان محتوای درونی—آنگاه عملکرد آن با ساختار ابژه‌هایی که آن را متحول می‌کنند تصادم پیدا می‌کند؛ ابژه‌هایی که از طریق آن‌ها، خود بی‌بدیل محتوای دقیق درونی خود را به دست می‌آورد. این برخورد دیالکتیکی بین فرم انسانی و ساختار ابژه، در بهترین حالت، به شادمانی زیستن منجر می‌شود زیرا انسان از این مواجهه تغذیه می‌کند. (صص. 58-59)
در پس‌زمینۀ این بحث، بدون شک، مقالۀ مهم وینیکات (۱۹۶۹) با عنوان «استفاده از یک ابژه» را می‌توان دید. او در این مقاله فرآیندی را که کودک طی آن کودک شادمانه واقعیت حقیقی و اصیل ابژه را کشف می‌کند توصیف می‌کند؛ موقعیتی که مستقل از حیطه همه‌توانی کودک است و از طریق بقای ابژه پس از تجربۀ بالاترین میزان تخریب به دست می‌آید.
یکی از موضوعات اصلی در کتاب شخصیتی بودن، توانایی فرد برای تبدیل زندگی خود به «کار رؤیایی» است (بولاس، ۱۹۹۲، ص. ۵۳). در اینجا، خود بی‌بدیل فرد از طریق حرکات مداوم ناآگاه پراکنده می‌شود و در عین حال به آن‌ها سامان می‌بخشد. این توانایی، بنیان خلق گونه‌های جدید روانی است. بولاس (۱۹۹۵) بعدها این «کار آزادانه ناآگاه» را «آزادی ناآگاه» می‌نامد (ص. ۳) که معادل است با توانایی فرد در به کارگیری خود بی‌بدیل شخصیِ خود. اینجا می‌توان نسبت به آنچه وینیکات ارائه می دهد، تصویری متفاوت از آسیب‌شناسی خود واقعی و خود کاذب مشاهده کرد. در نگاه وینیکات، فرد از موقعیت خود کاذب عمل می‌کند و از یک خود واقعی پنهان و محافظت‌شده جدا می‌شود اما در تصویر بولاس، ماهیت این نوع آسیب‌شناسی انسداد حرکات مرتبط با سبک خود بی‌بدیل آزادی ناآگاه است—بدون توجه به اینکه این انسداد به چه دلیلی رخ داده باشد.
ماهیت غیرقابل شناخت خود بی‌بدیل
در تمامی تشریحاتِ خلاقانۀ بولاس از مفهوم «خود واقعی» و «خود بی‌بدیل»، این ایده—چه به شکل صریح و چه ضمنی— هویداست که «هر یک از ما هنگام تولد با یک خود بی‌بدیل منحصربهفرد مجهز می‌شویم» (بولاس، 1992، ص. 51)، «خود بی‌بدیل چیزی است که با آن زاده شده‌ایم» (ص. 59). این مفهوم، نقطۀ محوری انتقادات جیکوبسن است. درحالی‌که جیکوبسن به نظر می‌رسد نظریه‌های بولاس را در روان‌کاوی از بسیاری جهات الهام‌بخش بداند و اغلب به روشی زیبا روح جنبه‌های مختلف نوشته‌های بولاس را به تصویر بکشد و افکار خود را به شیوه‌ای عمیقاً معنادار در آن بگنجاند اما پیوسته این مسئله را مقابل خود می‌بیند.
جیکوبسن بعد از اینکه اشاره به این حرف بولاس (1987) که چگونه شیوۀ هر فرد برای مدیریت خود به عنوان یک ابژه می‌تواند به‌عنوان انتقال عناصری از مراقبت والدین از او در نظر گرفته شود و بنابراین نمایانگر «تعامل بین وراثت (خود واقعی) و محیط» (ص. 59) باشد، می‌پرسد: «اما مسئله این است: پس از اینکه این سایۀ ابژه، این دانسته‌ی اندیشه‌نشده، اصولاً مدنظر قرار گرفت و توضیح داده شد، چه چیز دیگری باقی می‌ماند؟ دست‌کم، چه چیز دیگری وجود دارد که بتوان معنادار دربارۀ آن چیزی گفت؟ بولاس در اینجا خود واقعی را مطرح می‌کند...» جیکوبسن ادامه می‌دهد: «مسائل وقتی مبهم می‌شوند که وقتی بولاس تلاش می‌کند توضیح دهد این خود واقعی یا هستۀ خود بی‌بدیل چیست» و در ادامه می‌گوید: «بولاس از ما می‌خواهد نوعی هستۀ ژنتیکی برای این تجلی‌های خود واقعی تصور کنیم. او می‌خواهد بنیانی از جنس واقعیت عینی برای آنچه در آنالیزان با آن سر و کار داریم فراهم کند.» جیکوبسن می‌گوید که بولاس با سعی کردن برای توضیح مفهوم خود واقعی، «خود را در یک گوشۀ مفهومی گرفتار به دام می‌اندازد».
این روش درک مفهوم بولاس به نظرم بسیار عینی است. در ذات مفهوم "خود حقیقی/خود بی‌بدیل" بولاس این نکته نهفته است که ما هرگز نمی‌توانیم ماهیت آن را به‌طور کامل درک کنیم؛ هرگز نمی‌توانیم یک "پایه واقعیت عینی" برای آن بیابیم. ما هرگز مستقیماً با خود حقیقی مواجه نمی‌شویم، و هرگز خود بی‌بدیل فرد دیگر (یا حتی خودمان) را به طور کامل نمی‌شناسیم، اما می‌توانیم مشتقات آن را از طریق فرم وجود فرد حس کنیم. این مسئله به درکی از شناختناپذیری مرتبط است که بولاس آن را به ناآگاه بودن ناآگاه پیوند می‌زند. او در جایی می‌نویسد: "پیش از هر چیز، ماهیت یا خود بی‌بدیل ما رمز و راز ماست. ما پیش از آن‌که بدانیم چرا ابژه ها را انتخاب می‌کنیم، تصور می‌کنیم و رؤیا می‌بینیم و حتی در آن هنگام نیز چیز زیادی نمی‌دانیم» (ص، 51).
میان ناشناخته بودن و درک‌ناپذیریِ «خود بی‌بدیل» با مفهوم "O" بیون شباهت‌هایی وجود دارد. بیون (1970) از نماد O برای اشاره به واقعیت نهایی استفاده می‌کند—چیزی که می‌تواند به عنوان حقیقت مطلق، ذات الهی، بی‌نهایت یا حقیقت بنیادین شناخته شود. او توضیح می‌دهد که O در حوزۀ دانش یا یادگیری قرار نمی‌گیرد مگر به طور غیرمستقیم. مفهوم O را می‌توان «تجربه کرد» اما هرگز نمی‌توان آن را «شناخت». با استفاده از اصطلاحات بیون می‌توان گفت که «خود بی‌بدیل» همان «O» در شخصیت هر فرد است. بیون ادامه می‌دهد که O نمایندۀ حقیقت مطلق در هر ابژه و فرض بر این است که هیچ انسانی نمی‌تواند آن را بشناسد. می‌توان از وجود آن آگاه شد و حضورش را حس کرد اما شناخت واقعی از آن امکان‌پذیر نیست. با این حال، می‌توان با آن یکی شد.
وقتی جیکوبسن گاهی به موضع مذکور نزدیک می‌شود؛ به خصوص وقتی که بیان می‌کند: «خود حقیقی، بیشتر شبیه به هومری است که ما در ایلیاد و ادیسه به آن پیوند می‌خوریم؛ نامی که به خالق آنچه می‌خوانیم داده می‌شود، هرچند هیچ چیز دیگری دربارۀ معنای این نام نمی‌دانیم و حتی نمی‌دانیم که منظور ما از آفرینش چیست.» همچنین، او با استناد به برومبرگ[7] توضیح می‌دهد که «حقیقت پدیدارشناختی این است که آنچه دیگران نمی‌توانند ببینند و به گونه‌ای برای آن‌ها غیرقابل دسترسی است، حقیقی‌ترین بخش وجود ماست.» با این حال، برخلاف دیدگاه بولاس که این ویژگی «خود بی‌بدیل» را کاملاً شخصی و منحصربهفرد می‌داند، در دیدگاه جیکوبسن «خود بی‌بدیل» اساساً—و اگر درست متوجه شده باشم، به طور کامل—مفهومی رابطه‌ای است. جملاتی مانند «پس از آن که این سایه از ابژه به‌طور اصولی درک و بیان شد، دیگر چه چیزی باقی می‌ماند؟» یا «اگر جنبه‌هایی از خود بی‌بدیلِ مادرانه غیراستثمارگر باشند، مشخص نیست چگونه می‌توان آن‌ها را از خود حقیقی متمایز کرد؛ هرچند که ممکن است از بیرون نشأت گرفته باشند» این دیدگاه را نشان می‌دهند.
این موضوع بخشی از بحثی است که در مصاحبه با بولاس (1993) مطرح می‌شود، مصاحبه‌ای که به نظر می‌رسد در آن، مصاحبه‌کننده موضع مشابهی با جیکوبسن دارد. بولاس در یکی از پاسخ‌هایش می‌گوید: «بسیار بسیار آسان است که در اینجا دچار اشتباه شویم و عاملی (ذاتی) را بر عامل دیگر (محیطی) ترجیح دهیم» (صفحات 405-406). بولاس در تمام نوشته‌های خود بر تعامل پویا بین سوژه و ابژه در فضای میانی یا دیگر زمینه‌ها تأکید می‌کند؛ چه این تعامل میان مادر و کودک باشد، چه تحلیلگر و مراجع، یا به طور کلی میان فرد و اشیاء در دنیای اطراف او. او ظرایف این ارتباط متقابل آگاهانه و ناآگاه و تأثیرات عمیق آن‌ها را به تصویر می‌کشد. در این مصاحبه، بولاس قیاسی را با سبک نگارش یک نویسنده (که او جین آستین را به‌عنوان مثال ذکر می‌کند) مطرح می‌کند. او توضیح می‌دهد که حتی پس از در نظر گرفتن هزاران تأثیر در سطوح مختلف بر نوشته‌های آستین، همچنان «چیزی آنجا هست، یک سازمان‌دهی زیبایی‌شناسانه از هستی... که همان سبک ویژۀ آستین است» (صفحه 406) که او را از نویسندگان دیگر متمایز می‌کند. در اینجا، خود بی‌بدیل به عنوان چیزی که واقعاً به فرد تعلق دارد توصیف می‌شود؛ چیزی ذاتی، درون‌ساختی و به نوعی ارثی—چرا که از کجا جز این می‌تواند سرچشمه بگیرد؟
مایکل ایگن[8] (۱۹۸۱) این ایده را به این شکل بیان می‌کند:
هر سه نویسنده (وینیکات، لکان، بیون) تأکید دارند که نباید تجربۀ خلاقانه را با درون‌فکنی یا درونی‌سازی تصاویر یا کارکردهای مادر و پدر اشتباه گرفت. منابع تجربه خلاقانه بسیار عمیق‌تر از مفهوم درونی‌سازی هستند و از آن فراتر می‌روند. با مطالعه دقیق آثار این نویسندگان، درمی‌یابیم که موضوع اصلی تجربه خلاقانه نه مادر یا پدر، بلکه پایه‌ای ناشناخته و اسرارآمیز از خلاقیت به عنوان ذات آن است... روابط ابژه‌ای مادری یا پدری می‌توانند این تجربه را تسهیل کنند یا مانع آن شوند اما نباید آن‌ها را به‌سادگی با این تجربه یکی دانست. (ص. ۴۳۱)
در اینجا احتمالاً نقل قول زیر از بیون (1970) نیز مرتبط است:
از سوی دیگر، محدود نشدن تحلیلگر با ویژگی‌هایی که در حوزه حواس قرار می‌گیرند (یا درک او از این ویژگی‌ها)، به او این امکان را می‌دهد که جنبه‌های تکامل‌یافتۀ «O» را که در بیمار ثابت باقی می‌مانند، «ببیند». هرچه تحلیل پیش می‌رود، تحلیلگر و بیمار بیشتر به حالتی نزدیک می‌شوند که در آن هر دو به «حداقل تقلیل‌ناپذیر» بیمار می‌نگرند. (این حداقل تقلیل‌ناپذیر قابل درمان نیست چرا که آنچه دیده می‌شود، چیزی است که بدون آن بیمار دیگر بیمار نخواهد بود.) (ص. ۵۹).
این «حداقل تقلیل‌ناپذیر»[9] را شاید بتوان یکپارچگی یا تمامیت موضوع[10] نامید، به معنایی که بولاس از واژۀ یکپارچگی استفاده می‌کند.
خود بی‌بدیل و واقعیت درونی و بیرونی
جیکوبسن، درحالی‌که موضع نظری متفاوتی از بولاس اتخاذ کرده است (بر پایۀ خوانش ویژه‌لی که از بولاس دارد)، مفهوم «خود بی‌بدیل» را بسیار «غنی و جذاب» می‌داند. او در بخش سوم مقاله‌اش با دیدی هوشمندانه به ماهیت انتقالی نظریۀ روان‌کاوی و نیاز این حوزه به «چالش‌های پایدار و عمیق نسبت به اقتدار خودش» می‌پردازد. این دیدگاه جیکوبسن را به این نتیجه‌گیری می‌رساند که «نظریۀ روان‌کاوی به دنبال «توصیف درست» نیست... بلکه به دنبال ارائۀ روشی متقاعدکننده برای دستیابی به زیستی واجد ارزش است.» هرچند که من با بخش اول این نقل‌قول هم‌دل هستم اما بخش پایانی آن را بیش از حد هدف‌محور و جهت‌دار می‌دانم. جیکوبسن بارها به این موضع خود بازمی‌گردد و پیشنهاد می‌دهد که روان‌کاوی باید «ادعای خود را دربارۀ اینکه زیستن واجد ارزش چیست مطرح کند» و «دربارۀ روش‌های زیستن و دستیابی به «زندگی خوب» در دنیای مدرن بحث کند.» این دیدگاه او را به موضعی سوق می‌دهد که مبتنی بر آن، مفهوم «خود بی‌بدیل» را بسیار معنادار می‌داند؛ چراکه «به عنوان پادزهری در برابر فشارهای بی‌شمار برای یک‌بعدی و سطحی شدن خود عمل می‌کند و همان چیزی است که به نسخۀ بولاس از خود، نوعی حال و هوایِ درونیتِ عمیق و غنی می‌بخشد.»
جیکوبسن پیشنهاد می‌کند که به‌جای تلاش برای تعریف «خود حقیقی»—که به‌نظر من بولاس در واقع چنین کاری نمی‌کند—بولاس باید «صرفاً پیشنهاد دهد که دنیا را از دیدگاه او مفهوم‌پردازیکنیم. سپس می‌تواند به‌صورت قاطعانه استدلال کند که چرا باید این کار را انجام دهیم: چرا باید این نوع زندگی را انتخاب کنیم و چرا باید روان‌کاوی‌ای را انتخاب کنیم که چنین رویکردی را به زندگی ترویج می‌دهد.» اما آیا مفاهیم «خود حقیقی» و «خود بی‌بدیل» و حالت‌ها و فرآیندهای روانی‌ای که آن‌ها قصد دارند توضیح دهند، صرفاً ایده‌هایی مورد علاقه در ذهن روان‌کاو هستند؟ فیلیپس (۱۹۸۸) تأکید می‌کند که «وینیکات نظریه‌اش دربارۀ خود حقیقی و خود کاذب را از خودتوصیفگری‌‌های بیمارانش استخراج کرد و نه از نوعی خود بی‌بدیلی تخصصی که از کار بالینی جدا است» (ص. ۱۳۶). توصیف‌های بالینی وینیکات از تحلیل‌هایی که در آن انتقال از موضع خود کاذب به خود حقیقی رخ می‌دهد و توصیف‌های بولاس (۱۹۸۷) از «پسرفت معمولی به وابستگی» و نیز از استفادۀ آنالیزان از تحلیلگر برای تحقق نمایه‌های غریزی و خود حقیقی (بولاس، ۱۹۸۹، صص. ۷۷-۹۲)—و واکنش غیرمداخله‌گرانه و پذیرنده تحلیلگر به آن—حاکی از آن دست تجربه‌های بیماران از حرکات درونی و گذارهایی هستند که از نظر روانی بسیار واقعی اما سخت بازنمایی می‌شوند. این تجربیات ویژگی‌هایی از عمق، ارتباط روان‌تنی، حس فرآیندهای درونی، کشف و گاه شگفتی و زیبایی را در خود دارند. این تجربه‌ها به خودی خود بسیار معنادار و ارزشمند هستند؛ همان‌گونه که یک شعر ارزشمند حتی اگر کشف و خوانده نشود، باز هم ارزش خود را حفظ می‌کند. دستیابی به یک زندگی خوب در دنیای مدرن ممکن است نتیجه ثانویه این تجربیات باشد.
جیکوبسن، درحالی‌که بر تمرکز بولاس بر فرآیندها و تجربیاتی که در ناحیۀ میانی رخ می‌دهند تأکید می‌کند، به دلیل امتناعش از دیدن «خود بی‌بدیل» به‌عنوان چیزی ذاتی و منحصربهفرد برای هر شخص، بولاس را یک نظریه‌پرداز «متمرکز بر فرد» می‌داند. اما به نظر من، این توصیف عجیب و نادرست است. بولاس در سراسر نوشته‌هایش، از جمله در کتاب سایۀ ابژه که تأثیر عمیق ابژۀ تحول‌آفرین را بررسی می‌کند و در شخصیتی بودن که به ارتباطات ناآگاه میان تحلیلگر و تحلیل‌شونده می‌پردازد، تأکید دارد که تعامل و ارتباط متقابل میان سوژه و ابژه نقشی کلیدی و تأثیر متقابل عمیقی در تسهیل یا ممانعت از بیان خود بی‌بدیل یکدیگر دارد. به همین ترتیب، جاکوبسن بیان می‌کند که تأکید بولاس بر خود بی‌بدیلی که منشأ آن درونی است، منجر به فاصله گرفتن از جهان اجتماعی می‌شود و می‌گوید بولاس از یک «ایده‌آل به شدت فردگرایانه» حمایت می‌کند. من با این تعبیر موافق نیستم. در آثار بولاس، به‌ویژه در شخصیتی بودن (۱۹۹۲)، علاقه و توجه او به جهان اجتماعی به وضوح دیده می‌شود؛ برای نمونه، توصیف او از فرآیندهای گروهی بیمارگونه در فصل «معصومیت خشونت‌آمیز» و بررسی دقیق او از سادگی بی‌رحمانه و تخریب‌گری شدید «در وضعیت فاشیستی ذهن» که هم در گروه‌های کوچک و هم در عرصه‌های بزرگ‌تر جامعه و سیاست عمل می‌کند، مثال‌هایی روشن از این توجه است.
وقتی جیکوبسن بیان می‌کند که در آثار بولاس، «عملکرد خود-ابژه... از جهان بیرونی ابژه‌ها دارای اهمیت است»، تصویری که از موضع بولاس ارائه می‌دهد، بیش از حد یک‌جانبه است. بولاس (۱۹۹۲)، در هنگام توسعه ایده‌های خود دربارۀ انتخاب و استفاده سوژه از ابژه‌ها برای بیان و گسترش خود بی‌بدیل، هم‌زمان به تأثیر یکپارچگی ابژه—چه انتخابی و چه تصادفی—بر سوژه نیز می‌پردازد. در این تعامل دیالکتیکی متقابل، «وضعیت پیشین خود سوژه و یکپارچگی سادG ابژه هر دو در ادغام تجربی اثرگذاری متقابل، از میان می‌روند» (ص. ۳۱). این کیفیت بیناسوژگانی در برخی از نقل‌قول‌های جیکوبسن نیز دیده می‌شود؛ مثلاً هنگامی که او پیشنهاد بولاس (۱۹۹۲) را نقل می‌کند که می‌گوید: «هم ظرفیت سکنی گزیدن دیگری در خود و هم ظرفیت درک محدودیت‌های دیگری در میزبانی از ما را در ذهن داشته باشیم» (ص. ۶۳). این کیفیت عملاً تفسیر جیکوبسن از موضع بولاس به مثابۀ موضعی «به شدت فردگرایانه» را تضعیف می‌کند.
جیکوبسن در پایان مقاله‌اش می‌گوید: «هستۀ درونی بولاس به شکلی اساسی روایت فراتر از آگاهی خود بی‌بدیل درونی را از روایت فراتر از آگاهی زندگی فرهنگی جدا می‌کند.» بولاس (۱۹۹۲) فرهنگ را به‌عنوان «یک نظم جهانی بالقوه با ابژه‌های جهانی که ما را قادر می‌سازند تا در فضایی بی‌زمان مشارکت کنیم» تصور می‌کند و این ایده را با مثال‌هایی از تجربۀ ما از اوفیتزی، لوور، خیابان‌های رم، بتهوون و سوفوکل توضیح می‌دهد (ص. ۲۷۴). اما جیکوبسن استدلال می‌کند که این دیدگاه «نه از یک نظم جهانی، بلکه از نظمی اروپایی سخن می‌گوید که مشروط به شرایط اجتماعی و تاریخی است.» با این حال، بولاس می‌توانست مانند بیون به متونی از دیگر فرهنگ‌های بشری نیز اشاره کند؛ مانند بهگود گیتا[11] (بیون، ۱۹۶۷، ص. ۱۴۵) یا دیگر جلوه‌های فرهنگی انسانی. شاید این ایده کمی دور از متن به نظر برسد اما اینجا یاد خطی از شعری از لارس گوستافسون،[12] شاعر سوئدی، می‌افتم که می‌تواند به شکلی رازآلود عنصر «بیان‌ناپذیری» که در قلب خود حقیقی (وینیکات، ۱۹۶۳، ص. ۱۸۷)—«تنهایی بنیادی» ما (بولاس، ۱۹۹۲، ص. ۲۰)— جا خوش کرده و همچنین نوعی ارتباط بین روایت «فراتر از آگاهی» خود بی‌بدیل درونی و روایت «فراتر از آگاهی» یک نظم جهانی بالقوه را به تصویر بکشد: «عمیق‌ترین لایه‌های روح دقیقاً همان ترکیب ساخته‌شده‌اند که جهان و کلیتش» (گوستافسون، ۱۹۸۲، ترجمه من).
چنان‌چه به دیگر آراء بولاس علاقه‌مندید، از شما دعوت می‌کنیم به مقالۀ وضعیت فاشیستی ذهن (The Fascist State of Mind) از کریستوفر بولاس 1992 نیز نگاهی بیندازید. در این مقاله که به صورت کامل در ساتیا به فارسی ترجمه شده است، بولاس نگاهی به چگونگی شکل‌گیری ذهن فاشیستی در فرد و جامعه، میل انسان به قطعیت، حذف دیگری و نیز سازوکارهای روانی می‌اندازد و به روشنی هرچه تمام، مفهومی تازه صورت‌بندی می‌کند.
