ترجمۀ مقالۀ لکان و وینیکات: خلاقانه‌زیستن در جهان پست‌ مدرن نوشتۀ مارتی روتی

 برای خلاق بودن، فرد باید  وجود داشته باشد و احساس وجود داشته باشد و آن هم نه در نوعی هوشیاری بلکه به عنوان نوعیمکان اساسی که اعمالش از آن سرچشمه می‌گیرند. در این صورت خلاقیت عملی است که از بودن[1] (وجود داشتن) ناشی می‌شود و نشان می‌دهد که آنکه هست، زنده است. (وینیکات، 1970، ص 39)

در ظاهر، تعریف وینیکات از خلاقیت به عنوان نوعی احساس زنده بودن ساده است. اگر تعریف خلاقیت صرفاً مبتنی بر آگاهی از وجود داشتن باشد و اگر این آگاهی حتی نیازی به آگاهی هشیار یا خودنگری نداشته باشد بلکه تنها مستلزم حسی شهودی باشد از داشتن نوعی پایگاه سوبژکتیو که اعمالمان از آن سرچمه می‌گیرند ـ چگونه می‌توان خلاق نبود؟ با این حال وینیکات به این نکته اشاره می‌کند که بسیاری از ما به قدر کافی احساس زنده بودن می‌کنیم تا پتانسیل خود جهت آنچه او زندگی خلاقانه می نامد را تحقق بخشیم. یا مشکل این است که ما به شیوۀ درستی احساس زنده بودن نمی‌کنیم؟ آیا راه‌هایی برای احساس زنده بودن وجود دارد که به خلاقانه‌زیستن کمک کند و نیز راه‌هایی که گرچه به ما نشانی از زندگی پویا را دهند اما درواقع خلاقیت ما را از بین ببرند؟ 

به نظر من کسانی از ما که در دوران پست مدرن زندگی می‌کنیم، به طور منحصر به فردی واجد شرایط تأمل در این سوال هستیم زیرا یکی از ویژگی های بنیادین پست مدرنیته، واداشتن ما است به دیوانه‌وار احساس زنده‌بودن کردن –مضطرب باشیم و بی‌قرار و تحریک‌پذیر–در حالی که همزمان از نظر روانی احساس خالی بودن و ضعف می‌کنیم. به عبارت دیگر، پست مدرنیته با تأکید بر اینکه زنده بودن در اشکال مختلفی نمایان می‌شود و همۀ این اشکال به یک اندازه به سلامت روان کمک نمی‌کنند، بُعد جدیدی را به تعریف وینیکات از خلاقیت می‌افزاید. 

هدف من دراین فصل فکر کردن دربارۀ معنای زندگی خلاقانه‌زیستن در جهان پست‌ مدرن است. برای این منظور، گفت‌وگویی میان وینیکات و ژک لکان برقرار خواهم کرد –استراتژی‌ای که ممکن است کمی تعجب‌برانگیز به نظر برسد زیرا اغلب گمان بر این است که این دو متفکر در دو سر متضاد طیف نظریۀ روان‌کاوی قرار می‌گیرند. در حالی که وینیکات مفهوم خود واقعی که همان پتانسیل های خلاقانۀ سوژه است را اشاعه می‌دهد، لکان اصرار دارد که ایدۀ خود «واقعی» وهمی ناگوار و گمراه‌کننده است. در حالی که وینیکات رشد و توسعۀ درونی را به افزایش یکپارچگی روان ربط می‌دهد، لکان نظریۀ فقدان بنیادین و بیگانگی را پیش می‌کشد. در نهایت، در حالی که وینیکات نیازهای ایگو در مواجهه با نارسایی‌های محیطی را شناسایی می‌کند، لکان معتقد است که تمام طرحواره‌هایی که به مطالبات ایگو[2] پاسخ می دهند ذاتاً مخرب هستند زیرا سوژه را در دام انواع صورت‌بندی‌های خودشیفته‌وار می‌اندازند تا معنای وجودی خود را در سراسر مکان‎های اشتباه بجوید. 

بنابراین دلایل خوبی وجود دارد که فکر کنیم شکاف بین وینیکات و لکان را نمی‌توان به شکلی سازنده برطرف کرد. با این حال، من می‌خواهم نشان دهم که برخی از تفاوت‌های اصلی بین این دو متفکر بیشتر ظاهری هستند تا واقعی. و میل دارم این کار را با نشان دادن این موضوع انجام دهم که هر دو حین صحبت دربارۀ خلاقیت، به لمحۀ فرهنگی پست‌مدرن ارجاع می‌دهند.   

باید بلافاصله بگویم که هدف من تبدیل لکان به تحلیلگر رابطه‌ای (که غیر ممکن است) یا تبدیل وینیکات به یک پساساختارگرا (که به همان اندازه غیرممکن است) نیست. با این همه، بتوان ادعا کرد که هرچند مفهوم خلاقانه‌زیستن را معمولاً به نظریۀ وینیکات ربط می‌دهند، همچنان این مفهوم را می‌توان در نظریۀ لکان نیز، به شکلی بسیار متفاوت، پیدا کرد. نیز فکر می‌کنم با اطمینان می‌توان گفت که هر چند می‌توان لکان را به این سبب تحسین کرد که یکی از اصیل‌ترین نظریه‌های غیرذات‌باورانه را در باب سوبژکتیویته مطرح کرده است، وینیکات [را نیز می‌توان تکریم کرد زیرا] به شیوۀخود به سوبژکتیویتۀ سیال و بی پایان[3] پرداخته است.  

کنار هم نشادن وینیکات و لکان کاری است بیش از صرفاً مشخص کردن نقاط تلاقی نظریات ایشان. من در این نوشته تا حدی دست به این عمل می‌زنم تا با این ایده مقابله کنم که نظریات پساساختارگرایانۀ سوبژکتیویته (نظریات ساخت‌گرایانه)[4] و زندگی روانی در بحث توضیح حقایق ناراحت‌کنندۀ فقدان، بیگانگی و دلزدگی بنیادین عملکرد بهتری نسبت به ارائۀ راه‌حل‌های سازنده جهت مشکلاتِ معاصر سوژه دارند. همانطور که پیتر رودینیسکی (۱۹۹۱)[5] اشاره می‌کند، متفکران ساخت‌گرا اغلب دو پدیدۀ بحرانی تجزیۀ ذهنی و مرکزیت‌زدایی[6] را به عنوان پارادایم سوبژکتیویته (الگوی سوژگی) می‌شناسند و من می گویم که آن‌ها  این کار را نه برای ترویج مفهوم‌پردازی‌ای پوچ‌گرایانه از معنای انسان بودن بلکه برای دعوت از ما جهت بازنگری در مفاهیمی انجام می‌دهند مانند عاملیت، خلاقیت و توانمندی روانی. بهرحال، این موضوع که خود (یا سلف) نه چیزی ذاتی که چیزی ساخته و پرداختۀ اجتماع است ـ که یعنی مسئله منعکس‌کنندۀ جایگاه خود در یک موقعیت تاریخی اجتماعی خاص است و نه منعکس‌کنندۀ یک هستۀ متافیزیکی ثابتِ وجود ـ میل آن را برای برخورداری از نوعی زندگی معنادار از بین نمی‌برد. بر اساس این دیدگاه، پرسش‌های ما پیرامون بهترین روش برای پیشبرد زندگیمان، برای شکل دادن و حفظ نوعی احساس شخصی وجود داشتن، یا پرورش روابط پاداش‌دهنده و ثمربخش، اهمیت کمتری نسبت به قبل از پیدایش ساختارگرایی ندارند. تنها تفاوت این است که پاسخ‌های ما احتمالاً متفاوت از پاسخ‌هایی خواهد بود که توسط فلسفه‌های سنتی‌تر ارائه شده‌اند. 

من امیدوارم که با درنظر گرفتن وینیکات در کنار لکان، درک ما را از این موضوع عمیق‌تر شود که فقدان و نداشتنِ بنیادهای هستی‌شناختی امن و ایمن ـ شرطی که اکثر منتقدان ساخت‌گرا آن را بدیهی می‌دانند ـ لزوماً مانع خلاقانه‌زیستنِ سوژه، به معنای وینیکاتی آن، نمی‌شود. درواقع، من می خواهم بگویم که وینیکات نیز مانند لکان نشان می‌دهد که ارزش‌گذاری بیش از حد بر انسجام روانی ممکن است خلاقیت را خفه کند. در عین حال، می‌خواهم بلافاصله تصریح کنم که علاقه‌ای به بت‌انگاری (فتیشیزه کردنِ) بی‌ثباتی وجودی[7] به شیوه ای که در بسیاری از نظریات پساساختارگرایانه مرسوم شده است، ندارم. علاقه‌ای ندارم. من گمان نمی‌کنم که فقدان ثبات به خودیِ خود لزوماً آزادی‌بخش یا مخرب باشد. به باور من،  انواعی از بی‌ثباتی وجود دارد ـ که به عنوان مثال به سبب شکل‌های شدید ترومای اجتماعی یا بین فردی پدید آمده‌اند ـ که بقای افراد را بسیار دشوار می‌سازند، چه رسد به دسترسی به خلاقیت. بنابراین هدف من در این جا بزرگداشت ناامنی (بی‌ثباتی) فی‌نفسه نیست، بلکه هدفم این است که که بپرسم چگونه می‌توانیم به شکلی مولد و مؤثر، در لحظه‌ای که بسیاری از ما آن را واقعیتی اجتناب‌ناپذیر می‌یابیم، با آن کنار بیاییم.

لکان و پتانسیل روانی

اجازه دهید ابتدا به لکان بپردازیم. همانطور که می‌دانیم نظریۀ پیدایش سوژۀ لکان بر مفهوم فقدان بنیادین یا بیگانگی استوار است. گذر از امر خیالی به امر نمادین، از رانه‌های پیش‌ادیپی به فضای اجتماعی جمعیِ دلالت و تولید معنا[8] برای لکان، فرایندی از جنس جراحت نخست‌گاهی[9] است, به این معنا که سوژه به تدریج با فقدان خود رو به رو می‌شود. همزمان که درونی کردنِ دال سوژه را به عنوان مخلوق میل[10] به وجود می‌آورد (در نتیجه به وجودی کاملاً انسانی دسترسی پیدا می‌کند)، این درونی کردن نشان می‌دهد که دنیای اطراف بسیار بزرگتر و قدرتمند تر از هر سوژۀ ممکن‌الوجودی است. خود همیشه صرفاً یک شرکت‌کنندۀ جزئی در نظام دلالت است که کاملاً مستقل از علایق و لذاتِ «خصوصی‌اش» عمل می‌کند. به این ترتیب دالْ فانتزی‌های همه‌توانی و تمامیت داشتن را که مشخصۀ ایگوی درحال ظهور درمرحلۀآیینه‌ای هسند در هم می‌شکند. بنابراین می‌توان گفت که در سناریوی لکان، ما سوژگی یا سوبژکتیویتۀ اجتماعی خود را به بهای زخم نارسیسیتیک می‌خریم؛ به این معنا که تنها زمانی بدل به موجوداتِ فرهنگی ادراک‌پذیر می‌شویم که یاد می‌گیریم کمی کمتر خود را دوست داشته باشیم. 

نکتۀ قابل‌ توجهی است که یکی از مسائلی که بین لکان و وینیکات فاصله می‌اندازد، این مسئله است که درحالی که وینیکات ایگو  را آن چیزی در نظر می‌گیرد که به سوژه اجازه می‌دهد با جهان وارد رابطه‌های پیچیده‌تر شود،. لکان آن را عمدتاً با فانتزی های نارسیسیتیک و اعتماد به نفسِ بیش از حد جمع می‌بنند؛ فانتزی‌هایی که به زندگی روانی سوژه پیوستگی وهم‌انگیزی می‌بخشند. لکان توضیح می‌دهد که درک سوژه مبنی بر اینکه مترادف و هم‌سنگ جهان نیست، بلکه موجودی ضعیف و متزلزل است که به طور مداوم سعی دارد موقعیت خود را جهان بیابد، منجر به حالتی دلهره‌آمیز از نیاز و بی‌قراری می‌شود که تحمل آن برایش دشوار است و درنتیجه او تلاش می‌کند تا با صورت‌بندی‌های فانتزی آن را بپوشاند. به عبارت دیگر، سوژه فقدان را همچون زخمی ناتوان‌کننده تجربه می‌کند و از همین رو، اعتراف به آن برایش ویرانگر است؛ بنابراین او تمایل دارد دست به دامن فانتزی‌هایی شود با پوشاندن و نادیده‌انگاری واقعیت این فقدان، برایش آرامش به همراه دارند. چنین فانتزی‌هایی اضطراب را کاهش می دهند و خطر تجزیه‌شدن را دفع می‌کنند زیرا سوژه را قادر می‌سازند تا خود را پیوسته‌تر و کامل‌تر از آنچه هست بداند. سوژه با مخفی کردن زخم، پارگی یا شکاف تروماتیکی که در زندگی روانی‌اش وجود دارد، هویت آن را (به ظاهر) اعتمادپذیر و بلافاصله خوانش‌پذیر می‌سازند. درنتیجه، این فانتزی‌ها به راحتی سوژه را به این باور می‌رساند که می‌تواند شناختی قطعی از خود به دست آورد و در نتیجه نمی‌گذارند او متوجه شود که «شناختن» یک نسخه از خود ممکن است تبدیل به دفاعی شود در برابر دیگر نسخه‌ها (که شاید کمتر قابل اطمینان باشند). 

یکی از پیامد‌های وابستگی سوژه به این فانتزی‌های خشنودکنندۀ ایگو این است که آن‌ها او را گمراه می کنند تا ازطریق ابژه ابژۀ کوچک a معروف، دنبال کسب رضایت خود باشد: ابژۀ علت میل که سوژه معتقد است به او آن حس ارزشمندِ تمامیت داشتنی که امروز تصور می‌کند از دستش داده را بازمی‌گرداند. در این سناریو، سوژه در بیرون از خودش به دنبال معنای سوبژکتیو می‌گردد، در یک ابژۀ میل که به نظر دربردارندۀ ابژۀ a مبهم است. هدف لکان در این بافتار این است که سوژه را قادر سازد تا درک کند که این جست‌و‌جوی فانتزی‌وار برای پیدا کردن بنیان‌های امن در اصل چیزی نیست جز هدر دادن انرژی روانی. هدف لکان این است که سوژه را متقاعد کند که ابژۀ a هرگز معنای وجود او را برملا نخواهد کرد بلکه درعوض او را به سمت یک مارپیچ درحال گسترش از بن‌بست‌های وجودی سوق می‌دهد. 

پس سوژۀ لکانی چگونه برای زندگی خود معنا می‌سازد؟ پاسخ لکان این است که سوژه تنها با پذیرفتن فقدان به عنوان پیش شرط وجودش ـ با استقبال و درآغوش کشیدن زخم اولیه‌ای که دال وارد می کند است که می‌تواند فرشینۀ وجودیِ انگیزه‌بخشی ببافد از رشته‌های زندگی‌اش. به عبارت دیگر، سوژه تنها با مبادلۀ ایگوی خودش با زبان، با مبادلۀ فانتزی‌های نارسیسیستیکش با ظرفیت‌های معناسازِ دال است که می‌تواند شروع به پرسیدن سوال‌های ساخت‌گرایانه دربارۀ زندگی خود بکند. ازنظر لکان البته هیچ پاسخ قطعی‌ای برای این سوالات وجود ندارد اما این مسئله از ارزش آن‌ها نمی‌کاهد. این موضوع که بودن حقیقتی پایدار نیست، مانع از مشارکت فعال و تصویری (یا خیالی) سوژه در تولید معنا نمی‌شود. 

منظور لکان این است که دقیقا به این دلیل است که سوژه هرگز نمی‌تواند به حقیقت وجودی خود پی ببرد —زیرا هرگز نمی‌تواند به حالتی شفاف از تمامیت دست یابد— و به دنبال جایگزین‌هایی است که ممکن است احساس کمبود او را جبران کنند؛ سوژه انگیزه‌مند می‌شود تا شکل‌هایی از معنا را بیافریند که می‌توانند دست‌کم اندک زمانی هم که شده، رنج بیگانگی‌اش را تسکین دهند. به این معنای ضدونقیض، فقدان نه از بین بردن غنای درونی سوژه که زیربنای هرچیز بالقوه نوآورانه‌ای در زندگی انسان می‌شود. درواقع می‌توان تولیدات و محصولات پیچیدۀ روان انسان را ابزاری در نظر گرفت که از طریق آن ها، فقدان بنیادین وجود شکلی مثبت و ملموس به خود می‌گیرد. این مسئله به نوبۀ خود نشان می‌دهد که توانایی سوژه در زندگی با این فقدان بدون تلاش در جهت رفع آن، جهت حیات روانی او ضروری است. درواقع می‌توان استدلال کرد که زندگی با فقدان بزرگترین دستاورد بشر است.

 بنابراین این فقدان است که سوژه را به خلق کردن ترغیب می‌کند و ازطریق فعالیت خلاقانه خود است که سوژه می‌تواند با فقدان خود را همواره به شکلی لزوماً ناپایدار و متزلزل تا کند. در این زمینه ذکر این نکته حائز اهمیت است که ترجمۀ فقدان به خلاقیت نوعی رستگاری دیالکتیکی نیست؛ یعنی به این معنا نیست که به سوژه توانایی تبدیل منفی‌گرایی را به شکلی قطعی از مثبت‌گرایی می‌دهد. در بهترین حالت، تلاش‌های سوژه جهت نام‌گذاری فقدان گذرا هستند و به او هیچ معنای دائمی، هیچ هویت محکم و هیچ روایت واحدی از ساختار سوبژکتیو نمی‌دهند.  هرحالت زودگذری از پربودن یا مثبت بودن که سوژه بتواند به آن دست یابد، همیشه باید درنهایت به منفی بودن تبدیل شود. هر تلاشی جهت از میان بردن فقدان فقط باعث نمونه‌های جدیدی از فقدان می‌شود و این یعنی پر کردن فقدان باید دوباره و چندباره صورت بپذیرد. این فرایند پایانی ندارد زیرا سوژه هرگز نمی تواند نوعی ابژه یا بازنمایی‌ بسازد که یک بار و برای همیشه این فقدان را مهروموم کند. با این حال، این ناممکن ذاتی به دور از اینکه مانعی برای حیات وجودی باشد ـ که هر تلاشی جهت جبران فقدان به ناچار از هدف خود کوتاه می‌آید ـ آن چیزی است که به ما اجازه می‌دهد بارها و بارها به فرایند بی‌پایان دلالتگری بپردازیم. از این منظر، فقدان به عنوان نوعی خلاء بارور عمل می‌کند که سوژگانی ما را به جنبش و تحرک وامی‌دارد. 

تفسیر لکان  از رابطه سوژه با دال پیچیده است زیرا مدام بر ناتوانی نسبی سوژه دربرابر نظام‌های بزرگتر دلالت تأکید می‌کند که او را احاطه کرده‌اند. اما درعین حال اذعان می‌دارد که در وهلۀ اول، تنها به واسطۀ عضویت در نظام نمادین است که سوژه توانایی معنا بخشیدن را پیدا می‌کند. به عبارت دیگر نماد صرفاً ( یا حتی در درجۀاول) یک ساختار هژمونیک[11] نیست که سوژه را به قانون خود وادار کند، بلکه همانطور که من سعی داشتم نشان دهم، شالوده و پایه‌ای برای توانایی های خلاقانۀ او نیز است. درواقع لکان اصرار دارد اگر چه سوژه هرگز نمی‌تواند بر دال (چه برسد به مدلول) تسلط یابد اما نسبت به دال، از درجۀ خاصی از میدان عمل تخیلی[12] برخوردار است. او این میدان عمل تخیلی را به عنوان ظرفیت سوژه برای استفاده از کارکرد شاعرانۀ زبان توصیف می‌‎کند؛ کارکرد شاعرانه یعنی اینکه کثرت و بی‌باتی و چندظرفیتی بودنِ معنا را تداوم می‌بخشد. به همان شیوه که هایدگر(۱۹۷۱) خلاقیت را به توانایی فرد جهت زندگی در جهان به شیوه‌های شاعرانه و نه صرفاً ابزاری ربط می‌دهد، لکان نیز خلاقیت را از منظر توانایی سوژه برای اتخاذ رویکردی شاعرانه به جهان تصور می‌کند. رویکردی که راضی به بازی با معنا است اما تلاشی برای گیر انداختن آن درظرف تعاریف صریح یا شفاف ندارد. 

اینکه لکان وظیفۀ اصلی وجودی سوژه را درک و کنار آمدن با فقدان خود می‌داند تا حدی توضیح می‌دهد که چرا او روانشناسی ایگو را بی‌رحمانه تحقیر می‌کند. اگر لکان تلاش‌ها‌ی روان‌شناسان ایگو را جهت تقویت ایگوی سوژه نقد می‌کند، به این دلیل است که او معتقد است ایشان مسائل را کاملا وارونه نشان داده‌اند و به جای کمک به سوژه جهت پذیرش فقدان به عنوان بخشی از سوبژکتیویته، سردرگمی وجودی‌اش را با تقویت خیال‌پردازی‌های خودشیفته‌وار تشدید می‌کنند. لکان معتقد است که چنین رویکردی اساساٌ ناقص است، زیرا به جای تقویت امکانات روانی و خلاقانه‌ای که از ظرفیت سوژه جهت تجربۀ خلاء و فقدان ناشی می‌شوند، شتاب می‌کند تا پیش از موعد این خلاء را در وجود سوژه ببندد؛ به جای اینکه به سوژه بیاموزد که به شکلی خلاقانه با این بیگانگی زندگی کند، به او وعدۀ پایان بیگانگی را می‌دهد. لکان می‌گوید چنین وعده‌هایی همواره فریبنده و توخالی هستند و درنهایت سوژه را در وضعیت بدتری نسبت به قبل قرار می‌دهند. بنابراین لکان «راه حلی» را که روان‌شناسی ایگو جهت احساس فقدان سوژه ارائه می‌دهد، بالاترین تجلی خودِ مشکل است. این راه حل به جای پیشرفت، مانعی می‌شود در مسیر پتانسیل سوژه جهت زندگی خلاقانه. 

وینیکات و اصالت وجود

خلاقیت و ظرفیت خلاقانه‌زیستن برای لکان تابعی از فقدان است. در مقابل وینیکات خلاقیت را در مقام خصلتی از جنس پر بودن وجودی (توانایی خود یا سلف برای صادق بودن با خودش) نظریه پردازی می کند. همین کلمۀ «صداقت» (یا راستین)[13] است که از لحاظ تاریخی درک نسخۀ روانکاویِ وینیکات را برای متفکران ساخت‌‎گرا دشوار کرده است زیرا بلافاصله تصویری از خود ذاتی را تداعی می‌کند و درواقع تردیدی نیست که منظور وینیکات از خود راستین[14] راه به نوعی ذات‌گرایی می‌‎برد.

وینیکات خود راستین را به آنچه «ژست خودانگیختۀ» نوزاد می‌خواند ـ نوعی ظرفیت خلاقیتِ ذاتی که از بدو تولد زندگی انسان را تعریف می‌کند ـ پیوند می‌زند. همانطور که وینیکات (۱۹۶۰) می‌گوید: «ژست خودانگیخته همان خود راستین در عمل می باشد. تنها خود راستین می‌تواند خلاق باشد و تنها خود راست است که می‌تواند احساس واقعی بودن کند.»

 وینیکات معتقد است که ژست خودانگیخته با احساس سرزندگی بدنی نوزاد مرتبط است. این ژست نوزاد را قادر می‌سازد تا با درجه‌ای از مهارت با دنیا تعامل داشته باشد و به این ترتیب، پیش شرط ظهور روان به عنوان شکلی از سازمان ذهنی است که قادر به تعامل خلاقانه و مدبرانه با محیط اطراف خود است. از نظر وینیکات روان نوعی اکستانسیون (یا امتداد و گسترش) -یا بیان- از سرزندگی بدنی است. از این نظر، خود راستین وینیکاتی، درست مثل رانه‌های فرویدی یا ارادۀ معطوف به قدرتِ نیچه، چیزی است ذاتی. خود راستین بازنمایانگر، نیروی اولیه‌ای است که زندگی، ازجمله زندگی روانی را ممکن می‌سازد.

 این شیوۀ فرمول‌بندی مسئله ممکن است به توضیح اینکه چرا خود راستین وینیکاتی در بسیاری از جهات درواقع نقطۀ مقابل آن چیزی است که متفکران ساخت‌گرا هنگام صحبت از خود ذاتی بیان می کنند، کمک می کند. وینیکات (۱۹۶۰) اظهار می‌دارد که «فرمول‌بندی ایدۀ خود راستین جز به منظور تلاش در جهت درک خود کاذب، فایدۀ چندانی ندارد؛ زیرا چیزی جز یکجا جمع کردن جزئیات تجربۀ سرزندگی نیست» (ص. 148). بنابراین خود راستین هیچ محتوای ثابتی ندارد و صرفاً بیانی است از حس زنده بودن سوژه. خود راستین با ژست خودانگیختۀ سوژه در پیوند است اما به هیچ وجه شکل یا جهت این حرکت را تعیین نمی‌‎کند. همانطور که آدام فیلیپس (۱۹۸۸) بیان می‌کند «خود راستین به طور دقیق قابل تعریف نیست زیرا پوشش‌دهندۀ هر آن چیزی است که در هر فرد متمایز و اصیل است». 

در ابتدایی‌ترین سطح، وینیکات خود راستین را به ظرفیت سوژه جهت کمرنگ ‌کردن وضعیت‌های جمود روانی و تجربه کردن خودش به عنوان موجودی بالقوه پیوند می‎زند. من اینجا واژۀ بالقوه بودن (پتانسیالیته)[15] را در معنایی کاملاً پدیدارشناسانه بکار می‌برم. میل دارم مفهوم خلاقانه‌زیستن وینیکات را به عنوان پاسخی روانکاوانه به مسئلۀ پدیدارشناختی خودشکوفایی درنظر بگیرم. در بافت پدیدارشناختی، بالقوه بودن عنصری از‌پیش‎تعیین‌شده یا قابل‌تعریف نیست؛ بلکه ویژگی‌ای از خود است که همیشه در فرایند شدن است[16] ـ که همواره درحال بررسی پارامترها و احتمالات وجودی خود است. بنابراین خودِ پدیدارشناسانه، بالقوگی و پتانسیل خود را تا حدی تحقق می بخشد که از پرداختن به مفهوم خاصی از معنای انسان بودن خودداری کند. به این معنا، خودشکوفایی ربطی به کشف جوهر ثابت وجود انسان ندارد و به کارش حمایت و دامن زدن به جرقه‌هایی است که امکان تجدید مداوم خود یا سلف را فراهم می کند. من معتقدم وینیکات نیز چنین ایده‌ای دربارۀ ماهیتِ تحقق پتانسیل‌های افراد دارد ـ دربارۀ ماهیت زندگی در جهان به روش‌های خلاقانه. 

درست مثل خودِ به اصطلاح «اصیلِ» پدیدارشناسی، خود راستین وینیکاتی نیز پذیرای بازپیکربندی مداوم است. در مقابل، خود کاذب به یک سازمان روانی مرده تبدیل می‌شود که راه آینده را می‌بندد. این خود دفاعی است و عمدتاً قادر به رشد و تحول نیست و با از دست دادن حس زنده بودنش، ظرفیت به دنبال بالقوگی‌ها و پتانسیل رفتن فرد را می‌گیرد. در موارد بدخیم، وینیکات توضیح می‌نویسد: « همه چیزهایی که واقعی هستند، همه چیزهایی که مهم هستند و همه چیزهایی که شخصی و اصیل و خلاق هستند پنهان می شوند و هیچ نشانه ای از وجود خودشان نمی‌دهند.» (ص. 68) در چنین مواردی، وینیکات اشاره می‌کند که «خود کاذب به مثابۀ واقعیت قد علم می‌کند و این همان است که ناظران تمایل دارند فکر کنند شخص واقعی است». چنین خودی ممکن است دربسیاری از سطوح زندگی روزمره به طور موثری عمل کند. با این حال، زمانی که با آنچه وینیکات (۱۹۶۰) «روابط زنده» می‌نامد مواجه می‌شود ـ یعنی«موقعیت‌هایی که در آن انتطار می‌رود که یک شخص کامل باشد» ـ شروع به لغزش می‌کند بنابراین خود کاذب در موقعیت‌هایی که مستلزم تطبیق‌پذیری وجود است، نمی‌تواند قانع‌کننده عمل کند. خود کاذب توانایی خود را برای مواجهه با پیچیدگی‌های جهان به روش‌های انعطاف پذیر و ماجراجویانه و نیز ظرفیت خود را جهت راحت بودن با خویشتن از دست داده است. 

به این دلیل که خود کاذب انعطاف‌پذیری درونی خود را از دست داده است، کنار آمدن با جنبه‌های غیرقابل پیش‌بینی زندگی برایش سخت است. این امر از بسیاری جهات شبیه به چیزی است که فروید آن را نوعی تثبیت انرژی لیبیدینال توصیف می‌کند که منجر به شکل‌گیری نشانگان (یا سمپتوم)  می شود. یکی از معناهای نشانگان این است که چیزی در زندگی روانی سوژه گیر کرده یا از کار افتاده است؛ چیزی که جریان انرژی درونی را مختل می‌کند. درنتیجه اگر سوژه به دام الگوهای خودتخریبی قابل پیش‌بینی ـ اجبار به تکرار فرویدی ـ بیفتد، علت ناتوانی او در خروج از مدارهای انرژی‌ای است که با گذشت زمان به الگوهای سخت و غیرقابل انعطافی تبدیل شده‌اند. در نشانگان، انرژی های روانی روی هم انباشته شده و گیر می‌کنند، به طوری که این دیگر جهت استفاده در تلاش‌های خلاقانه تر در دسترس نیستند. به این ترتیب نشانگان زندگی درونی سوژه را تحلیل می‌برد و پتانسیل خلاقانۀ او را کور می‌کند. به این معنا، خود کاذب وینیکاتی نیز تمایل دارد دررنج خود گرفتار شود و زندانی پارامترهای محدودی که ناهوشیارانه برای هستی‌اش تعیین کرده باشد. 

وینیکات تایید می‌کند که خود کاذب ذاتاً خودی مطیع و سازگار است؛ خودی که به جای اینکه بتواند به طور پویا با جهان تعامل داشته باشد یا به آن شکل بدهد، به طور منفعلانه به جهان واکنش نشان می دهد. اگرچه درجه ای از پیروی اجتماعی بخش ضروری وجود انسان است، به این معنا که نمی توانیم مستقل از قراردادهای اجتماعی زندگی کنیم، تفاوت زیادی بین اشکال عادی و توانمندکنندۀ اجتماعی بودن از یک سو و از سوی دیگر اشکالی از آن که سرزندگی را می‌کشند وجود دارد. خود کاذب آنچه را که هایدگر و لکان به عنوان رابطۀ شاعرانۀ سوژه با جهان توصیف می‌کنند، از دست داده است. چنین خودی دیگر قادر نیست امیال خود را از آنچه نظم جمعی مطلوب تعیین می‌کند متمایز کند.

وینیکات ( ۱۹۷۱) ادعا می کند که در چنین حالتی از سازگاری کاذب، جهان و جزئیات آن فقط «به عنوان چیزی که می‌توان با آن سازگار شد یا خواستار سازگاری بود، شناخته می شود. سازگاری با خود حس بیهودگی را برای فرد به همراه دارد و با این ایده مرتبط است که هیچ چیز مهم نیست و زندگی ارزش زیستن ندارد» (ص. 65). به عبارت دیگر، «نشانگان زندگی غیرخلاقانه» این احساس است که «هیچ چیز معنایی ندارد». در نقطۀ مقابل، خلاقانه‌زیستن مستلزم توانایی مقاومت در برابر اغواها و اجبارهای مرسوم است؛ خلاقانه‌زیستن یعنی «از نو دیدن همه چیز است: (ص. 41). 

محیط تسهیلگر

وینیکات توضیح می‌دهد هرجچند که هر نوزاد پتانسیل خلاقانه‌زیستن (ژست خودانگیخته) دارد، این پتانسیل تنها در بافتار یک محیط کودکی به اندازۀ کافی تسهیل‌کننده[17] می‌تواند به عنوان یک واقعیت روانی تحقق یابد. درحالی که لکان به تبعیت از فروید رشد روانی را پذیرش بی‌اهمیتی و عدم همه‌توانی خود در رابطه با جهانی همیشه ناامید‌کننده می‌بیند، وینیکات جهان را حداقل به طور بالقوه توانمند و رضایت‌بخش به تصویر می‌کشد. درحالی که لکان شکل‌گیری سوژه را به نوعی مسئۀ جدایی، تمایز و ناامیدی می‌بیند، وینیکات تاکید می‌کند که درگیر شدن پرجزئیات نوزاد در شبکه‌های اجتماعی است که به او اجازه می‌دهد ظرفیت خود را برای زندگی خلاقانه پرورش دهد.

به عبارت دیگر، وینیکات تلاش می‌کند تا روشن کند که چگونه خود یا سلف، بدون اینکه ارتباطات خود با دیگران را نفی کند، از حالت وابستگی مطلق به حالت خودمختاری نسبی تحول می‌یابد. به نظر او نوزاد با مشارکت در چنین روابطی که درجۀ بیشتری از استقلال دارند، بیش از روابط اولیه‌اش به خود یا سلف دست می‌یازد. مواجهۀ نوزاد با دنیای بیرونی، واقعیت روانی او را غنی می‌کند و بسط می‌دهد. درنتیجه سوبژکتیویتۀ نوظهور نوزاد با «دنیای بیرونی و واقعی پیوند می‌خورد و درعین حال سوبژکتیویته‌ای است شخصی و صاحب ظرفیت سرزندگی» (ص. 31، 1967). بنابراین روایت وینیکات از شکل‌گیری سوژه ملایم تر از لکان است و به جای اینکه جدایی موتور اصلی زندگی روانی باشد هویت نوزاد در بستر یک فضای بین‌فردی پرورش‌دهنده شکل می‌گیرد. 

وینیکات (۱۹۶۷) براین باور است که یکپارچگی و تثبیت تدریجی زندگی روانی مستلزم مراقبت محیطی مناسب است ـ همان چیزی که او آن را «جادوی صمیمیت» می‌نامد. در تضادی آشکار با لکان، وینیکات استدلال می‌کند که محیط به اندازۀ کافی تسهیلگر، حس همه‌توانی نوزاد را تغذیه می‌کند زیرا این توهم که او خالق دنیایی است که با آن رو به رو می‌شود را حفظ می‌کند. درنهایت نوزاد باید به وضوح با این واقعیت کنار بیاید که جهان بیرون مستقل از فعالیت خلاقانۀ او وجود دارد و چاره‌ای جز پذیرش اصل واقعیت ندارد. با این حال نظر وینیکات این است که نوزادی که به او اجازه داده شده است تا به طور کامل همه‌توانی خود را تجربه کند، به بهترین شکل می‌تواند محدودیت‌هایی که جهان به او تحمیل می‌کند را تحمل کند. این موضوع تا حدی به این دلیل است که قبل از اینکه اصل واقعیت پا پیش بگذارد، کودک به خوبی در مسیر توانایی نمادسازی قرار گرفته است. بنابراین از دیدگاه وینیکات، تنها نوزادی که در یک محیط سازگار پرورش یافته است می تواند با مطالبات محیط سازگار شود. این امر بدان معناست که مشکل داشتن در روابط صمیمانۀ اولیه ـ مانند عدم حمایت یا شناخت کافی ـ می‌تواند به ظرفیت کودک برای سوبژکتیویتۀ اصیل آسیب برساند. 

مثال کلاسیک وینیکاتی از شکست محیطی مادری است که به اندازۀ کافی خوب نیست و دربرآوردن نیازها و فانتزی های کودک ناکام است و درنتیجه واقعیت روانی خود را به نوزاد تحمیل می کند. چنین مادری خودش را با کودک وفق نمی‌دهد بلکه دخالت و خودش را بر کودک تحمیل می‌کند و در نتیجه زندگی خودانگیختۀ نوزاد را فرو می‌نشاند. وینیکات در ادامه تصریح می‌کند که خود کاذب اغلب در پاسخ به مادری افسرده که قادر به تشخیص نوزاد نیست و از نوزاد  می‌خواهد که حالت افسردگی او را بشناسد و با آن سازگار شود، توسعه می‌یابد. در این وضعیت نوزاد مجبور است تا تظاهر به سرزندگی و خود را دربرابر مردگی روانی مادر محافظت کند؛ درواقع نوزاد به مادر اطمینان می‌دهد و نه برعکس. همانطور که وینیکات (۱۹۶۳) توضیح می دهد «وظیفۀ نوزاد درچنین حالتی این است که زنده باشد و زنده به نظر برسد و و این زنده بودن را مخابره نیز کند.» (ص. 192) چنین نوزادی پایه‌های زندگی روانی خود را براین فرض بنا می‌کند که باید بی‌وقفه خواسته‌های دنیای بیرون را براورده کند که نتیجۀ آن ممکن است این باشد که هرگز نتواند بالقوگی و پتانسیل خود را برای خلاقانه‌زیستن به فعلیت برساند.

 درمورد وسواس وینیکات نسبت به مادر به اندازۀ کافی خوب و انواع فشارهایی که به مادران تحمیل می‌شود، بسیار گفته‌اند و بسیار هم می‎‌توان گفت. مسئله فقط این نیست که مادر به خاطر ناکامی‌های رشدی نوزاد سرزنش می‌شود بلکه اینکه این مادر چنان قدرتمند تصویر می‌شود که به نظر می رسد به تنهایی زندگی آینده و سرنوشت روانی نوزاد را تعیین می‌کند. با این حال اگر که مادر را از مسئولیت معاف کنیم و به به شکلی کلی‌تر به شکست محیطی توجه کنیم، نظریۀ وینیکات به ما کمک می‌کند تا بفهمیم چرا اغلب برای بسیاری از افراد دشوار است که هویت های خودانگیختۀ[18] خود را حفظ کنند. انواع خاصی از محیط‌ها ـ محیط‌های سرکوبگر یا متجاوزـ تبعیت روانی را برمی‌انگیزند. چنین محیط‌هایی افراد را درحالت دفاعی قرار می‌دهند و باعث می‌شوند که از درون بمیرند تا از تجاوز، استثمار یا له شدن زیر چرخِ دنیای پیرامون توسط دنیای بیرون جلوگیری کنند. 

در بافتار معاصر می‌توان استدلال کرد که خصلتی در لحظۀ فرهنگی پست مدرن[19] وجود دارد ـ لحظه‌ای که با قرارگرفتن مداوم در معرض تحریکات بیرونی، مطالبات متعدد برای زمان و توجه ما، سرعت تند زندگی، لحن سطحی تعاملات اجتماعی و تکه تکه شدن فضای اجتماعی تعریف می‌شود ـ که مقابله با تبعیت روانی را دشوار می‌کند. از یک سو فرهنگ پست مدرن به سیالیت و تنوع بی سابقۀ خود می‌بالد و اینکه تطبیق‌پذیریش راه به هم‌زیستی انواع گوناگونی از حالت‌های وجودی در یک فضای ناهمگون می‎‌برد. از سوی دیگر، تمپوی پرسرعتِ دنیای پست‌مدرن می‌تواند زندگی روانی سوژه را تحت تاثیر قراردهد و آن را به سمت شیوه‌ای تدافعی (و در نتیجه ذاتاً انعطاف ناپذیر) سوق دهد. این یکی از راه‌هایی است که می‌توان فهمید چرا بسیاری از ما فضای بیش ازحد تحریک‌کنندۀ فرهنگ معاصر را به عنوان فضایی بی‌حس‌کننده، کسالت‌آور و بی‌روح تجربه می‌کنیم. درواقع ما هرگز از وهم خود کاذب وینیکاتی دور نیستیم. 

اگرچه وینیکات بلوغ روانی را مسئلۀ یکپارچگی کافی ایگو می‌داند، همزمان تاکید می‌کند که یکپارچگی دفاعی ـ یعنی همان وهمِ انسجامِ نفوذ ناپذیری که خود کاذب را مشخص می‌کند  ـ منجر به کمبود خلاقیت می‌شود. او می‌افزاید که که خلاقیت، بنا به تعریف، مستلزم ظرفیت تحمل حالت‌های «غیرهدفمندِ» بودن و وجود است؛ حالت‌های عدم یکپارچگی درونی که به سوژه اجازه می‌دهند به واقعیت روانی‌ای دسترسی پیدا کند که از نظر کیفی با واقعیتی که وجود روزمره را می‌سازد متفاوت است. به عبارت دیگر، خلاقیت مستلزم توانایی سوژه جهت رها کردن مرزهای روانی مرسوم خود است تا حالت‌های غیرمرسوم تفکر و بودن ظاهر شوند. به این معنا تنها با کنار گذاشتن چیزهای عادی است که می‌توان چیزهای خارق العاده را کشف کرد. همان‌طور که وینیکات (۱۹۷۱)توضیح می‌دهد: «تنها در حالت عدم یکپارچگی شخصیت است که آنچه ما به عنوان خلاقیت توصیف می‌کنیم، ظاهر می‌شود». ناتوانی در اجازه دادن به خود یا سلف جهت تجربۀ چنین لحظاتی از فروپاشی ـ همان ناتوانی‌ای که خود کاذب را تعریف و در عین حال تضعیف و رنجور می‌کند ـ خلاقیت را غیرممکن می‌سازد. همان‌طور که وینیکات (۱۹۶۷) بیان می‌کند: «دفاع سازمان‌یافته در برابر فروپاشی، فرد را از پیش‌شرط انگیزۀ خلاقانه محروم و بنابراین از خلاقانه‌زیستن جلوگیری می‌کند (ص29).

بنابراین نظریۀ وینیکات در باب سوبژکتیویته از این نظر هوشمندانه است که یکپارچگی روانی را به عنوان پیش‌شرطی برای عدم یکپارچگی مطرح می‌کند. به عبارت دیگر، اگر وینیکات فرایندهای اولیه رشد را که به سوژه اجازه می‌دهند به درجۀ بالاتری از یکپارچگی دست یابد، ارجح می‌داند به این دلیل است که اعتقاد دارد حالت‌های وجودیِ غیریکپارچه تنها توسط روانی قابل دستیابی است که در لحظه به اندازۀ کافی احساس امنیت کند تا از حس تسلط خود دست بکشد. بنابراین یکپارچگی نه به این دلیل که به سوژه حس منسجمی از بودن می‌بخشد بلکه برعکس، به این دلیل اهمیت دارد که سوژه ضمن آن به اندازۀ کافی احساس محافظت شدن دارد تا بتواند از انسجام خود چشم پوشی کند. سوژه‌ای که درجات اطمینان‌بخشی از یکپارچگی روانی را تجربه کرده است، به اندازۀ کافی به محیط خود اعتماد دارد تا بتواند گوش بزنگ در برابر جهان بی‌قراری نکند. از این منظر، هدف یکپارچگی روانی این است که فرد را قادر سازد گاهی اوقات آن یکپارچگی را از بین ببرد و باطلش سازد.

اینکه وینیکات ظرفیت عدم یکپارچگی روانی ـ جهت تجربۀ بی‌شکل[20] ـ را شرط لازم خلاقیت می‌داند، توضیح می‌دهد که چرا او چنین تأکید زیادی بر بازی به عنوان فعالیت شناور و آزاد دارد که به طور موقت از الزامات و مطالبات انسجام روانی رهاست. همچنین به همین دلیل است که وینیکات کاربست بالینی روان‌کاوی را به بازی تشبیه می‌کند. تداعی آزاد نیز درست مثل بازی، ظهور حالت‌های عدم یکپارچگی وجودی را تسهیل می‌کند. به این ترتیب بازی می‌تواند تقویت‌کنندۀ همان چیزی باشد که وینیکات (۱۹۶۷) به عنوان حس «گزگز، مور مورِ» سوژه از کامل زنده بودن توصیف می‌کند. 

وینیکات با استفاده از بازی به عنوان استعاره‌ای برای روان‌کاوی، به درک بسیار خاصی از آنچه که تحلیل قرار است به آن دست یاید، اشاره می کند. در نظر گرفتن تحلیل به عنوان نوعی بازی، امکان درک فرایند تحلیلی در مقام تلاشی جهت‌ استخراجِ هویت یا شیوه ای ثابت از بودن از دل سلف را غیرممکن می‌سازد. بار دیگر شباهت‌ها با پدیدارشناسی شگفت انگیز است: زیرا مفهومِ بازی فرایند بی‌پایانِ «شدن» را بر سکون وجودی ترجیح می‌دهد و بنابراین ضرورت مدلی بی‌پایان از سوبژکتیویته را پیش می‌‎کشد. «بازیِ» تداعی آزاد نمی‌تواند حقیقت ثابتی را هدف قرار دهد بلکه صرفا به فرد امکان دسترسی به نوعی خودشناسی موقت می‌دهد؛ نوعی از خودشناسی که می‌توان استدلال کرد دقیقاً به دلیل اینکه نتیجه گیری مشخصی ندارد خلاقانه است. 

تحلیل ـ به عنوان شکلی از بازی که بدون مطالبۀ حقیقت به دنبال غنای روانی است ـ به فرایند متمایزی از شخص شدن کمک می‌کند. این فرایند، فرایندی است که در آن خودسازی هرگز یک پروژۀ خطی نیست بلکه حالت‌‎های متنوعی از واقعیت سوبژکتیو را به فعلیت درمی‌آورد. چنین فرایندی از سوژه می‌خواهد که تشخیص دهد از آنجا که زمان حال همیشه تحت تاثیر گذشته است و از آنجا که آینده جزء فانتزی‌‎شدۀ زمان حال است، وجود یا هستی به ناچار در سطوح متعدد به طور همزمان رخ می دهد و از روایت‌ها یا تکه‌های روایت استفاده می‌کند تا به این واقعیت اشاره کند که تاریخچه های زندگی همیشه پر از گسست‌ها، عدم قطعیت‌ها، تناقض‌ها و ناسازگاری‌ها هستند. این نوع روایت ها بر ابهام زبان تکیه می‌کنند و امکان ظهور صدایی متمایز را فراهم می‌سازند؛ صدایی که به طور بالقوه به اندازۀ کافی قدرتمند است تا بتواند بی‌آنکه هیچ ادعای تسلط‌گری کند زیستن را دچار دگرگونی کند –داستانی شخصی را بازآفرینی کند. آنچه که بیشترین اهمیت را در چنین روایت‌هایی دارد این است که سوژه به سیالیت زبان دست می‌یازد زیرا سیالیت زبان چیزی است که در فرجامِ روان‌کاوی، سیالیتِ بودن را امکان‌پذیر می‌سازد. به این معنا، بازیگوشی‌ای که وینیکات بر آن تاکید دارد تنها توسط زبان به فعلیت درمی‌آید. به بیانی لکانی، می‌توان گفت که روان‌کاوی شعر (کارکرد شاعرانۀ زبان) را به وجودِ کسلِ سوژه تزریق می‌کند.

وینیکات از این جهت که معتقد است بازی به سوژه دسترسی به خود راستینش را می‌دهد، مانند لکان، می‌فهمد که «حقیقت» سوبژکتیو همیشه شاعرانه است و نه ذاتی. یعنی که خود راستین وینیکاتی، برخلاف انتظار، به ناممکنی حقیقتِ سوبژکتیوِ پایدار می‌انجامد. البته این امر به معنای آن نیست که سلف نمی‌تواند خودش را به صووت راستین، منحصر به فرد یا کاملاً حاضر در جهان تجربه کند بلکه صرفاً به این معناست که آزاد است به تلاش‌هایی سوای جستجوی حقیقتِ همواره گریزان نیز میل کند و به جای صرف انرژی روانی خود در دنبال کردن هدفی غیرممکن، روی فعالیت هایی متمرکز شود که ممکن است ـ دست‌کم به طور گذراـ به او احساس زنده بودن بدهند.  

چه کسی قابلیت خلاقانه‌زیستن دارد؟

سعی کردم نشان دهم که علی رغم تفاوت‌های آشکار بین وینیکات و لکان، این دو متفکر درک مشترکی دارند مبنی بر اینکه داشتن یک ساختار روانیِ منسجمِ کاذب، مانع از خلاقه‌زیستن و انعطاف‌پذیری سوژ] در جهان می‌شود. درواقع من از این حرف می‌زنم که خود کاذب وینیکاتی ازنظر مفهومی بسیار به آن چیزی که لکان از خود یا سلفِ وابسته به ایگو که قادر به غلبه بر توهمات نارسیستیک خود نیست ارائه می‌دهد، نزدیک است. این هردو از سازمان روانی شبه‌منسجمی صحبت می‌کنند که برای پنهان کردن واقعیت غیر پایدار طراحی شده و نیز هر دو به عنوان دفاع‌های ناامیدانه‌ای دربرابر خطر فروپاشی روانی عمل می‌کنند. 

به تعبیری، تمایل وینیکات به کشف خود راستین زیر تظاهرات کاذب آن ـ شبیه به خواست لکان جهت گره گشایی توهمات نارسیستیکِ خود ـ تلاشی است جهت نشان دادن اینکه تنها با یادگیری مقابله در برابر عدم یکپارچگی است که سوژه می‌تواند با چالش های وجودی خود به شیوه‌های نوآورانه مقابله کند. به همان اندازه که خود راستین وینیکات به عنوان پادزهری برای استحکام کاذب روان عمل می‌کند، نظریۀ بیگانگی بنیادین لکان نیز نشان می‌دهد که دقیقاٌ به همان اندازه که خود می‌تواند حالت های عدم انسجام را تحمل کند، خلاق است. 

هم لکان و هم وینیکات به یش از حد انسجام نشان دادن عمیقاً مشکوک هستند. هردو متفکر اشاره می‌کنند که خودسازگاری افراطی می‌تواند مانعی برای سرزندگی درونی و چندبعدی بودن باشد. به عقیدۀ من، این ایده روشی سازنده برای پرداختن به مسئلۀ خلاقیت (حتی پتانسیل روانی) در زمینۀ ساخت گرایی در اختیارمان می‌گذارد. من فکر می‌کنم مدلی ساخت‌گرایانه از خلاقانه‌زیستن نباید در مسیر منسجم‌تر ساختن زیست و زندگی ما حرکت کند بلکه باید انتقال نوعی معنا در باب مقابلۀ با عدم انسجام‌درونی را هدف قرار بدهد. هدف باید نه از بین بردن تنش‌ها، ابهامات و نقاط گیج‌کنندۀ زندگی باشد بلکه چگونه عبور کردن از این موارد بدون شکستن روحیه‌مان باشد. منظورم این نیست که نباید به تمایل خود برای احساس ثبات در جهان احترام بگذاریم بلکه صرفا پیشنهاد می‌کنم که یکی از بهترین کارهایی که برای رفاه خود می‌توانیم انجام دهیم این است که بپذیریم غیرقابل پیش‌بینی بودن و ناپایداری زندگی همواره فراتر از توانایی ما برای کنترل آن است. درواقع هرچه بیشتر به مفهوم پیش‌بینی پذیری پایبند باشیم، کمتر قادر خواهیم بود به طورماهرانه‌ای با زندگی به مثابۀ جریان ناپایدار و دمدمی رویداد‌ها، برخوردها و تحولات غیرمنتظره رویارو شویم. مهم نیست که چقدر سخت تلاش می‌کنیم تا زندگی خود را حول نقاط امنِ ویژه‌ای ـ مانند ایده‌آل‌ها، آرزوها، روابط ـ سازماندهی کنیم، سرنوشت ما به عنوان انسان این است که در شرایط کمتر امن زنده بمانیم. به نظر من روانکاوی در بهترین حالت –زمانی که تمایلات دگماتیک و تجویزی‌اش را محدود می‌کند– می‌تواند ما را قادر سازد تا با مقداری از استحکام درونی با پیشامد‌های غیرمنتظره روبه‌رو شویم. 

لکان و وینیکات به ما کمک می‌کنند تا بفهمیم که خلاقانه‌زیستن در دوران پست‌مدرن مستلزم پذیرش ناامنی وجودی است؛ چیزی که هیچکدام از ما تا جایی که موجوداتی ناآگاه هستیم نمی توانیم از آن بگریزیم. این موضوع البته به این سوال دامن می‌زند که چه کسی می‌تواند نا‌امنی را به عنوان پیش شرط خلاقانه‌زیستن بپذیرد؟ ما قبلا تأکید کرده‌ایم که جهان موانع زیادی سر راه خلاقانه‌زیستن می‌گذارد و برخی از محیط‌ها به طور فعالانه به زندگی روانی فرد حمله می‌کنند. این مسئله به این معناست که برخی افراد با اشکال و درجاتی از ناامنی مواجه می‌شوند که بسیار فراتر از آن چیزی است که در زندگی انسانی «بهنجار» محسوب می‌شود (حتی در دنیای پست مدرن). به عنوان مثال، شرایط اجتماعی ـ فرهنگی و اقتصادی سرکوبگر می‌تواند منابع روانی فرد را بفرساید به این دلیل ساده که او را مجبور به تمرکز بر بقا می‌کند. به این ترتیب، افراد مجبور می‌شوند جهان بیرون را ذاتاً متخاصم و مزاحم تجربه کنند. درنتیجه اضطراب شدید – این احساس فروپاشنده که هیچ آرامشی از تهاجم جهان وجود ندارد– ممکن است جزء اجتناب‌ناپذیر سرکوب باشد و خطاست که این اضطراب را با اضطراب‌های بنیادین وجود انسانی یکی بدانیم.

به تعبیر لکانی می‌توان گفت که به میزانی که سرکوب تلاش می‌کند تا سوژۀ محروم را به ابژه‌ای برای استفادۀ سرکوبگر تبدیل کند ـ به میزانی که فرد سرکوب‌شده به ابزاری برای ژوئیسانسِ سادیستیک ستمگر تبدیل می‌شود ـ پیامد سرکوب این خواهد بود که فرد را به یک رابطۀ غیرشاعرانه (یکنواخت، تکراری و قابل‌پیش‌بینی) با دال مجبور کند. به زبان علمی این بدان معناست که سرکوب ظرفیت سوژه برای ساختن پارامترهای وجودش را نابود می‌کند و او را از صدا و قدرت روایت‌گری محروم می سازد. سرکوب با مجبور کردن سوژه به درونی‌سازی گفتمان‌هایی که برای خوارکردن و تحقیر او طراحی شده‌اند، او را وادار می‌کند تا زبان ـ عاملیت لفظ ـ را زخم‌‍زننده تجربه کند و نه (دست‌کم به‌طوربالقوه) توامندساز. به عبارت دیگر، دال در مدارهای ناتوان‌کنندۀ معنا گیر می‌کند یا جنبش خود را از دست می‌دهد و سوژه را با میل سادیستیک سرکوبگر علامت‌گذاری می‌کند و او را حامل این میل می سازد. به این ترتیب، سرکوب نه تنها سختی دلالتگری که ظرفیت تطبیق‌پذیریِ وجودیِ سوژه را از بین می‌برد تحمل می‌کند بلکه همچنین منطق آسیب‌زای اجبار به تکرار را نیز تقویت می‌کند تا دالی که آسیب می‌زند و جرح وارد می‌کند، همان دالی باشد که قوی‌ترین است و برجسته‌ترین و سرنوشت زندگی روانی فرد را تعیین می‌کند. این یکی از مکانیسم هایی است که سرکوب از طریق آن عزت نفس و احترام به خود را در سوژه از بین می‌برد. به تعبیر وینیکات این امر باعث می‌شود سوژه احساس کند که دیگر وجود ندارد. 

در این جا با یکی از محدودیت‌های نظریه لکان مواجه می‌شویم و آن این است که نقد سرسختانۀ لکان از تمایلات نارسیتیک ایگو، به ما اجازه نمی‌دهد مواردی را که ایگو به طور عمیقی توسط روابط بین فردی سواستفاده آمیز یا ستمگرانه صدمه دیده است و ظرفیتش برای فانتزی‌های نارسیستیک ازبین رفته است را درست درک کنیم. درحالی که لکان به درستی به ظرفیت ایگو جهت گمراه کردن سوژه در این که فکر کند ایگو منسجم‌تر یا قدرتمندتر از واقعیت است شک دارد، نظریۀ او در مواردی که ایگوی آسیب‌دیده به سوژه می‌باوراند که بی‌ارزش یا بی‌اهمیت است، چندان کارامد نیست. این مسئله توضیح می‌دهد که چرا نظریۀ لکان چندان در درک اثرات ناتوان‌کنندۀ تروماهای احتمالی موثر نیست. زمانی که فقدان یا ناامنی موردنظر ناشی از غفلت، سوءاستفاده و یا ستم و سرکوب‌های  گذشته باشد، پندارۀ آموختنِ چگونه زیستن با فقدان یا ناامنی خود، معنای کاملا متفاوتی پیدا می‌کند. 

درمواردی که حس ارزشمندی سوژه در نهایت شدت از او ستانده شده است، مانند سوژه‌هایی که تحت تاثیر تجارب دردناک هستند و یا حس ناتوانی آن‌ها ناشی از مراتب اجتماعی نابرابر است، ضرورت دارد ایگو را قبل از شروع به نقد وضعیت وجودی آن بازسازی کرد. با این حال به همان اندازه ممکن است افرادی که سطح بالاتری از تروما را تجربه کرده‌اند از آگاهی بیشتری نسبت به این موضوع برخوردار باشند که فقدان و ناامنی جزء اجتناب‌ناپذیر وجود انسانی است. این مسئله ممکن است بیش از آنی منحصر به موارد خاص باشد که بتوان آن را در سطح صرفاً تئوری حل کرد. با این حال تردیدی نیست که دال‌‍های خاصی وجود دارند ـ دال هایی که با خود اثرات نابرابر قدرت را دارند ـ که سوژه را آلوده و به شکلی ویرانگر زخمی می‌کنند. سوژه‌ای که به این شکل مورد حمله قرار می‌گیرد ممکن است برایش آسان نباشد که هشیاری بیدار خود را در ارتباط با جهان آرام کند. همچنین ممکن است برایش دشوار باشد به حالت‌های ناپیوستۀ وجودی اذن ظهور بدهد. 

در این زمینه شایسته است به یاد داشته باشیم که وینیکات اذعان دارد ظرفیت فرد برای خلاقه‌زیستن هرگز به طور کامل از بین نمی‌رود؛ هرچند ممکن است ژست خودانگیخته‌اش تحت‌تأثیر قرار بگیرد و به خطر بیافتد اما هرگز به طور قطعی خاموش نمی‌شود. درواقع همانطور که قبلا آموخته‌ایم یکی از وظایف اصلی خود کاذب این است که از پیدا شدن و بهره‌برداری از خود راستین جلوگیری کند. به این معنا خود کاذب به جای آنکه نشانگر نابودی خود راستین باشد، می‌تواند در شرایط خاص به عنوان دفاعی حیاتی در برابر دنیایی رنج‌آور و تضعیف‌کننده عمل کند. در مثبت‌ترین حالت خود، حتی ممکن است خود کاذب شرایطی را ایجاد کند که در آن خود راستین بتواند خطر آشکار شدنش را به جان بخرد. با این شیوۀ متناقض، خود کاذب (در درازمدت) مسئولیت حفظ و احیای ظرفیت فرد برای خلاقانه‌زیستن را به عهده می‌گیرد. همانطور که فیلیپس ( ۱۹۸۸) بیان می‌کند «خود کاذب درحال خریدن زمان است تا یک محیط به اندازۀ کافی پرورش ‌هنده پیدا شود و در آن توسعۀ دوباره آغاز شود» (ص. 125). 

در طول بحث بر این ایده تاکید کردم که تمایز وینیکات بین خود راستین و خود کاذب از بسیاری جهات به ما تفسیری روانکاوانه از همان چیزی می‌دهد که پدیدارشناسی تمایز بین حالات وجودی اصیل و غیر اصیل می‌داندش. آنچه در وینیکات برایم جالب‌تر است این است که تشخیص می‌دهد این تمایز، مقوله‌ای از حنس «این یا آن» نیست بلکه ما تمایل داریم بین این دو حالت وجودی در جهان نوسان کنیم. درواقع حتی زمانی که در خلاقانه‌زیستن شکست می‌خوریم نیز به این ایده پایبندیم که در آینده پتانسیل انجام آن را خواهیم داشت. همان‌طور که وینیکات (۱۹۷۱) توضیح می‌دهد: «به طرزی حسرت‌انگیز، بسیاری از افراد به اندازۀ کافی خلاقانه‌زیستن را تجربه کرده‌اند تا تشخیص دهند بهش عمدۀ زیست و زندگی خود را غیرخلاقانه سپری می‌کنند؛ گویی گرفتار خلاقیت شخصی دیگر، یا خلاقیتِ ماشینی شده اند» (ص. 65). از قضا این واقعیت که احساس می‌کنیم از ظرفیت خود برای زندگی خلاقانه جداشده‌ایم ـ اینکه آگاه هستیم چیزی در زندگی ما گمشده و کم است ـ نشان از این دارد که ازنظر روانی هنوز زنده‌ایم و بخش سرکش و نشکستۀ ما همچنان به دنبال شناخت است. از این منظر حتی سرکوب نیز در نهایت ارادۀ فرد را برای خلاقانه‌زیستن به طور قطعی نابود نمی‌کند. 

هرچند این مسئله مسئولیت نظری و سیاسی را از دوشمان نمی‌اندازد. چگونه می‌توانیم به طور کافی و اخلاقی، از یک سو بین ناامنی روانی به عنوان یک تنگنایِ وجودیِ جهان‌شمول و از سوی دیگر ناامنی به عنوان وضعیتی که از مراتب اجتماعی ظالمانه یا بین‌فردیِ سرکوب‌گرایانه ناشی می‌شود، تمایز قائل شویم؟ اگر همانطور که وینیکات می‌گوید خود کاذب در مقام محافظی مقابل دنیای بیرونیِ بالقوهْ آسیب‌رسان عمل می‌کند، در چه شرایطی می‌توان رهایش کرد؟ این پرسش‌ها را من نه تنها برای روانکاوان بلکه به‌طور‌کلی‌تری برای کسانی از ما مطرح می کنم که به نظریات ساختارگرایانۀ سوبژکتیویته علاقه‌مند هستند. چگونه خود می‌داند که با به خطر انداختن خویش ـ با پایین آوردن دفاع های روانی ـ بیش از حد خطر نمی‌کند؟